Skip to main content

Joga a tantryzm – Mircea Eliade

Autor: 24 czerwca 201527 grudnia, 2015Filozofia
tantra

Trudno jest zdefiniować tantryzm. Spośród wielu znaczeń słowa „tantra” (rdzeń „tan”, „rozciągać, kontynuować, pomnażać”) interesuje nas przede wszystkim jedno, a mianowicie „następstwo, rozwijanie, nieustanny proces”. Tantra byłaby wiec tym, co „rozszerza poznanie” (tanyate, vistaryate jnianam anenaa iti tantram). W tym znaczeniu używano tego słowa już w odniesieniu do niektórych filozoficznych systemów (nyaya-tantresu etc.). Nie wiemy dlaczego, na skutek jakich okoliczności, określenie to zostało użyte dla wielkiego filozoficznego i religijnego ruchu, który rozpoczął się od IV w. n.e., a od VI w. n.e. przybrał charakter ogólnoindyjskiej „mody”. Ponieważ chodzi tu właśnie o „modę”, tantryzm zaczyna być niezwykle popularny zarówno wśród filozofów i teologów, jak i wśród „praktyków” (ascetów, joginów), a także wśród „ludu”. W stosunkowo krótkim czasie filozofia, mistyka, rytuał, moralność, ikonografia, literatura znalazły się pod wpływem tantryzmu. Jest to ruch ogólnoindyjski, zasymilowany przez wszystkie wielkie religie Indii i przez wszystkie szkoły „sekciarskie”. Istnieje tantryzm buddyjski i hinduistyczny – obydwa o dużym znaczeniu, natomiast dżinizm przyjął również niektóre metody tantryczne (nigdy „lewej ręki”), odkryto też silne wpływy tantryczne w siwaizmie kaszmirskim, w wielkim ruchu pańczaratrów (około roku 550), w „Bhagawatapuranie” (około roku 600) i w innych religijnych prądach wisznuickich.

Według tradycji buddyjskiej tantryzm miał być (około roku 400) wprowadzony przez Asangę, wybitnego mistrza jogaczary i przez Nagardżunę (II w. n.e.), sławnego przedstawiciela madhjamiki, jedną z najbardziej znanych i tajemniczych postaci średniowiecznego buddyzmu; jednakże problem historycznych źródeł buddyjskiego tantryzmu jest jeszcze daleki od rozwiązania. Pozwala nam to przypuszczać, że wadżrajana (vajrayana, „wóz diamentowy”), pod którą to nazwą powszechnie znany jest tantryzm buddyjski, pojawiła się z początkiem wieku IV, a największy rozwój nastąpił w wieku VIII. „Guhyasamajatantra”, uważana czasem za dzieło Asangi, jest prawdopodobnie najstarszym tekstem wadżrajany, a w każdym razie jednym z najważniejszych.

W zasadzie tantry buddyjskie dzielą się na cztery klasy kriyatantra, caryatantra, yogatantra i anuttaratantra. Dwie pierwsze dotyczą rytuałów, a dwie pozostałe jogicznych dróg realizacji najwyższej prawdy. Jednakże prawie wszystkie teksty tantryczne zawierają zarówno zalecenia rytualne, jak i wskazówki jogiczne oraz fragmenty filozoficzne. Według tradycji tybetańskiej cztery klasy tantr wiążą się z czterema głównymi typami i temperamentami ludzkimi: teksty krijatantry nadają się dla braminów, i wszystkich osób związanych z rytualizmem; czarjatantry bardziej dla ludzi interesu, i tak dalej.

Znamienne jest, że tantryzm rozwijał się w dwóch okręgach, granicznych Indii: w południowo-zachodnim na granicy z Afganistanem i w części wschodniej Bengalu, a zwłaszcza w Asamie. Nagardżuna jednak, według tradycji tybetańskiej, pochodził z kraju Andhra, na południu Indii, to znaczy z samego serca Inii drawidyjskich. Z tego możemy wnioskować, że tantryzm rozwijał się, zwłaszcza początkowo, w prowincjach umiarkowanie zhinduizowanych, gdzie duchowa kontrofensywa warstw tubylczych była najsilniejsza. W istocie „na wozie” tantryzmu dostała się do hinduizmu wielka liczba elementów obcych i egzotycznych; tak wiec spotyka się imiona bóstw i mity z krajów przygranicznych (asamskich, birmańskich, himalajskich, tybetańskich, że pominiemy już drawidyjskie), rozpoznajemy też rytuały i wierzenia ezoteryczne. Pod tym względem tantryzm z większą intensywnością kontynuuje proces hinduizacji rozpoczęty w czasach powedyjskich; tym razem nie chodzi jednak tylko o asymilację elementów tubylczych Indii, ale również elementów pozaindyjskich, ściśle mówiąc: „krajem tantrycznym” par excellence jest Kamarupa, czyli Asam. Trzeba się tez liczyć z możliwymi wpływami gnostycznymi, które przez Iran przeniknęły do Indii przez granice północno-zachodnią. Można także stwierdzić zdumiewającą analogię między tantryzmem a wielkim prądem misteriozoficznym Zachodu który w początkach naszej ery objął gnozę, hermetyzm, alchemię grecko-egipską i tradycje misteriów.

Ponieważ zajmujemy się przede wszystkim stosowaniem dyscyplin jogicznych w sandhanie tantrycznej, musimy wiec pominąć pewne ważne aspekty tantryzmu. Zwróćmy uwagę, że po raz pierwszy historii duchowości Indii aryjskich zapanował kult Wielkiej Bogini. Od II wieku n.e. dwa bóstwa żeńskie przenikają do buddyzmu: Prajnaparamita, „kreacja” metafizyków i ascetów, wcielenie najwyższej’ wiedzy, i Tara, epifania Wielkiej Bogini Indii tubylczych. W hinduizmie Siakti, „siła kosmiczna”, uzyskała rangę boskiej matki, która utrzymuje zarówno wszechświat ze wszystkimi jego istotami, jak i rozliczne manifestacje bóstw. W tym wyraża się „religia macierzyństwa”, która królowała niegdyś w świecie egejsko-afro-azjatyckim i która zawsze była główną formą pobożności wielu tubylczych ludów indyjskich. W tym znaczeniu nieodparty nacisk tantryzmu implikuje również nowe zwycięstwo tych warstw prearyjskich.

Rozpoznajemy w tym również rodzaj ponownego odkrycia religijnego misterium kobiety, ponieważ, jak to później zobaczymy, każda kobieta staje się wcieleniem Siakti. Wzruszenie mistyczne wobec misterium rodzenia i płodności, ale także uznanie wszystkiego co odlegle, „transcendentne”, niedostępne w kobiecie: urasta ona do symbolu nieumniejszalności tego co święte i boskie, nieuchwytnej istoty ostatecznej rzeczywistości. Kobieta ucieleśnia zarazem misterium tworzenia i istnienia, wszystkiego co jest i co się staje, umarłego i odrodzonego niepojętym sposobem. Na poziomie metafizycznym i mitologicznym schemat filozofii sankhji ulega kontynuacji: duch, „mężczyzna”, purusza, jest „wielkim impotentem”, nieruchomy, kontemplacyjny; to prakryti pracuje, rodzi i żywi. Kiedy wielkie niebezpieczeństwo zagroziło podstawom kosmosu, bogowie wezwali Siakti, aby je zażegnało. Sławny mit opowiada w ten sposób, jak urodziła się Wielka Bogini. Potworny demon Mahisza zagrażał wszechświatowi, a nawet istnieniu bogów. Brahma i cały panteon zwrócili się o pomoc do Wisznu i Siwy. Pieniąc się ze złości wszyscy bogowie wysłali wspólnie swoje siły pod postacią ognia, którym zionęły ich usta, Ognie te połączywszy się, utworzyły chmurę ognistą, która ostatecznie przybrała postać bogini o osiemnastu ramionach. Była to bogini Siakti, która zdruzgotała monstrualnego Mahisze, a zarazem ocaliła świat. Jak zauważa Heinrich Zimmer, bogowie „oddali swoje siły Siakti, jedynej sile, źródłu, z którego wszystko brało początek. Wynikiem było wielkie odnowienie pierwotnego stanu” mocy uniwersalnej”.

Nie trzeba nigdy zapominać o owym prymacie Siakti – a wiec boskiej Kobiety i Matki – w tantryzmie i we wszystkich ruchach od niego pochodzących. Na tej drodze znajduje ujście wielki podziemny prąd autochtonicznej i ludowej duchowości. Filozoficznie ponowne odkrycie Bogini wiąże się z cielesna kondycją ducha w Kalijudze. Istotnie, autorzy przedstawiają doktrynę tantryczną jako nowe odkrycie pozaczasowej prawdy przeznaczone dla człowieka tej „mrocznej ery”, gdzie duch jest całkowicie przesłonięty ciałem. Nauczyciele tantryzmu hinduistycznego uważają Wedy i tradycje bramińską za niedostosowana do „współczesności”: człowiek nie ma już spontaniczności i siły ducha, którymi dysponował na początku cyklu, nie jest już zdolny do bezpośredniego dostępu do prawdy; musi wiec „płynąć pod prąd” i dlatego musi zaczynać od podstawowych doświadczeń, właściwych swej upadłej kondycji, to znaczy samych źródeł własnego życia. I dlatego „żywy rytuał” odgrywa decydującą role w tantrycznej sadhanie; i dlatego „serce” i „seks” służą za środki do osiągnięcia transcendencji.

Dla buddystów wadżrajana stanowi również nowe ukazanie nauki Buddy, dostosowane do znacznie zredukowanych możliwości człowieka współczesnego. „Kalaczakratantra” opowiada nam, jak król Suczandra zbliżył się do Buddy i poprosił go o jogę zdolną uratować ludzi w kalijudze. Wtedy Budda objawił mu, że kosmos znajduje się w ciele człowieka, wyjaśnił mu znaczenie seksu i nauczył go, jak opanować rytmy czasowe przez zdyscyplinowanie oddechu i wyrwać się przez to z niewoli czasu. Ciało, żyjący kosmos i czas stanowią trzy podstawowe elementy sadhany tantrycznej.

Wynika z tego pierwsza charakterystyka tantryzmu: jego antyascetyczna i w ogóle antyspekulatywna postawa. „Osły i inne zwierzęta też spacerują nago. Czy przez to są już joginami?”. Ponieważ ciało reprezentuje kosmos i wszystkich bogów, ponieważ wyzwolenie nie możne być inaczej osiągnięte jak tylko zaczynając od ciała, ważne jest, by mieć zdrowe i silne ciało. W niektórych tantrycznych szkołach lekceważenie ascezy i spekulacji łączy się zupełnym odrzuceniem wszystkich praktyk medytacyjnych; wyzwolenie jest czystą spontanicznością. Saraha pisze: „dziecinni jogini, jak tylu innych ascetów, nie zdołają nigdy odnaleźć swojej własnej natury: Nie potrzeba mantr ani obrazów, ani dharani; wszystko to prowadzi do zamieszania. Na darmo szuka się wyzwolenia przez medytację […]. Wszyscy są zahipnotyzowani systemem dżhan (medytacji), ale nikt się nie interesuje realizacją własnego ja”. Inny autor sahadżiji, Lui-pa, pisze kolei: „Po co medytacja? Mimo medytacji kona się w cierpieniach. Porzuć wszystkie skomplikowane praktyki razem z nadzieją na uzyskanie siddhi i zaakceptuj pustkę (sunya) jako swoja prawdziwa naturę”.

Na pozór wydawać by się mogło, że tantryzm stanowi „łatwa drogę”, która przyjemnie i prawie bez przeszkód prowadzi do wolności. Wamaczarinowie bowiem, o których wkrótce usłyszymy, wierzą w nadejście zjednoczenia z Siwa i Siakti w sposób rytualny, przez stosowanie wina, mięsa i miłości cielesnej. „Kularnawatantra” mówi nawet, ze najwyższe zjednoczenie z Bogiem uzyskuje się tylko przez zjednoczenie seksualne. A słynna „Guhjasamadżatantra” zapewnia stanowczo: „nikt nie osiągnie doskonałości stosując zabiegi trudne i nużące, ale doskonałość można łatwo zdobyć stosując zaspokojenie wszystkich pragnień”.W tym samym tekście jest powiedziane, ze rozpusta jest dozwolona (pozwala się na przykład na jedzenie każdego mięsa z ludzkim włącznie), że wyznawca tantr zabić może każde zwierze, kłamać, kraść czy popełniać zdrady małżeńskie. Nie zapominajmy, że celem „Guhjasamadżatantry” jest przecież jak najszybsze osiągnięcie stanu Buddy! A gdy Budda objawił niezliczonym bodhisattwom tę przedziwną prawdę, a oni zaprotestowali, wskazał im, że to, czego ich uczy, nie jest niczym innym jak bodhisattwaczają, „postępowaniem bodhisattwy”. Ponieważ, dodaje on, „postawa w namiętnościach i przywiązaniach (ragacarya) jest jak postawa bodhisattwy (bodhisattvacarya), a ta jest postawą najlepszą (agracarya)”. Innymi słowy: wszystkie przeciwieństwa są iluzoryczne, najwyższe zło współistnieje z najwyższym dobrem, stan Buddy może – w obrębie tego morza złudzeń – zbiegać si z największą niemoralnością; wszystko to dlatego, że istnieje jedynie pustka powszechna, wszystko zaś poza nią pozbawione jest realności ontologicznej. Ktokolwiek pojmie tę prawdę – która jest przede wszystkim prawda bddystów madhjamiki, podzielaną, jednak, przynajmniej częściowo, przez inne „szkoły” – uratuje się, to znaczy stanie się Buddą.

„Łatwość” drogi tantrycznej jest jednak raczej pozorna. Zapewne dwuznaczność metafizyczna siunji dodała odwagi i wreszcie uzasadniała ekscesy wamaczarinów (na przykład „orgie tantryczne”). Jednak nieprawidłowa interpretacja dogmatów należny do historii wszystkich mistyk. W rzeczywistości droga tantryczna zakłada z góry długą i trudna sadhanę, która przypomina czasem trudności dzieła alchemika. Aby wrócić do przed chwilą cytowanego tekstu, „pustka” (sunya) nie jest po prostu „niebytem”; bardziej przypomina brahmana wedanty, ma cechy diamentu i dlatego nazywana jest vajra (diament). „Sunyata jest trwała, substancjalna, niepodzielna, nieprzenikalna, odporna na ogień i nieprzemijająca, jest nazywana wadżrą” . Ideałem tantryka buddyjskiego jest wiec przekształcenie się w „istotę diamentową”, z czym wiąże się ideał alchemika indyjskiego i hathajogina, zarazem zaś przypomina słynną równość atman=brahman upaniszad. Dla metafizyki tantrycznej, tak hinduistycznej jak i buddyjskiej, rzeczywistość absolutna, prapodstawa, mieści w sobie wszelkie dwoistości i biegunowości zjednoczone, złączone ponownie w stanie zupełnej jedności (advaya). Stwarzanie i stawanie się, które z tego wypływa, wyrażają rozsadzenie jedności pierwotnej i rozdzielenie dwu zasad (Siwa-Siakti etc.); wskutek tego odczuwa się stan dwoistości (przedmiot-podmiot etc.) – i to jest cierpienie, złudzenie, „niewola”. Celem sadhany tantrycznej jest zespolenie obydwu skrajnych przeciwieństw w duszy i ciele ucznia. „Objawiony” na użytek Kalijugi tantryzm jest przede wszystkim praktyką, akcją, realizacją (sadhaną). Chociaż objawienie skierowane jest do wszystkich, droga tantryczna obejmuje wtajemniczenie, które możne być dokonane tylko przez guru; stad wielkie znaczenie mistrza, jedynego, który możne przekazać tajemną, ezoteryczna doktrynę bezpośrednio „z ust do ucha”; w tym punkcie tantryzm wykazuje uderzające analogie z antycznymi misteriami i rożnymi formami gnozy.

Leave a Reply

X
X