„Sadhana czyli droga wewnętrznego poznania” – Tomasz Lis

WPROWADZENIE

W religiach i w filozofii indyjskiej termin joga (yoga) często oznacza osiągnięcie stopnia doskonałości duchowej w postaci wyższego stanu świadomości, najwyższej formy świadomości lub jakiegoś (jeszcze wyższego) stanu ponad świadomościowego. Joga może oznaczać osiągnięcie (dojście do, urzeczywistnienie) któregoś z wyżej wymienionych stanów lub sam ów stan. Inaczej jedno i drugie określa się terminami: samadhi, kajwalia, moksza, nirwana. Tego, który taki stan osiągnął, nazywa się joginem. Zależnie od założeń filozoficznych, joga oznacza: ujarzmienie zjawisk świadomościowych, połączenie się duszy indywidualnej z Bogiem osobowym lub ponad osobowym absolutem. Joga oznacza również wszelką praktykę duchową, wszelką formę doskonalenia się duchowego, czy tzw. wewnętrznego, wszelką praktykę zmierzającą do urzeczywistnienia ideałów doskonałości, jakie stawiają sobie za cel rozmaite systemy filozoficzne i religie indyjskie. Niemal każdy system filozoficzny i wszystkie religie indyjskie mają swoją jogę jako tego rodzaju praktykę. Inna nazwa dla tej praktyki – to sadhana.

Joga należy do sześciu bramińskich klasycznych systemów filozoficznych. Określa się ją mianem jogadarsiana. Podstawowym i najstarszym, przynajmniej z zachowanych i dostępnych nam, traktatem jogi są Jogasutry. Wszystkie inne teksty zaliczane do tego systemu są jedynie komentarzami do Jogasutr lub komentarzami do najstarszego ich komentarza.

W starożytności wszelką wiedzę bramińską kondensowano w formie tzw. sutr. Etymologicznie sutra znaczy nić, sznur (wiążący luźne kartki), stąd później – reguła, zbiór reguł. Sutra jest zwięzłą niczym telegraficzną formą wyrażania myśli. Jest to pojedyncze, zwięzłe wyrażenie (lakoniczne zdanie lub nierzadko część zdania) traktatu kondensującego jakąkolwiek wiedzę bramińską; bądź też cały traktat złożony z tego rodzaju wyrażeń.

Jogasutry są tekstem złożonym ze 195 takich sutr. Podzielone są na cztery rozdziały (pada), które mają swoje tradycyjne nazwy – choć, być może – nadane później, jak i sam tytuł traktatu:

• Księga pierwsza: o samadhi, czyli skupieniu (samadhipada),
• Księga druga: o sadhanie, czyli drodze dojścia do jogi (sadhanapada),
• Księga trzecia: o wibhuti, czyli nadludzkich (jogicznych) mocach (wibhutipada),
• Księga czwarta: o kajwalii, czyli absolutnej wolności (kajwaljapada).

Autorstwo Jogasutr tradycja indyjska przypisuje Patańdżalemu. Z nazwiskiem Patańdżalego są związane trzy dzieła z różnych dziedzin: 1) Mahabhasja – komentarz do gramatyki Paniniego, 2) Jogasutry, 3) Patańdżalatantra – traktat medyczny. Najstarszą wzmankę o potrójnej działalności Patańdżalego znajdujemy w piątej zwrotce wstępu do komentarza króla Bhodży. Autor samego wstępu nie jest znany. Podaje on, że Bhodża napisał dzieła z zakresu gramatyki, jogi i medycyny, przez co podobnie jak Patańdżali usunął zanieczyszczenia mowy, duszy i ciała. Na podstawie wyników dotychczasowych badań trudno jest roztrzygnąć, czy Patańdżali był twórcą, przekazicielem czy też kompilatorem jogi jako systemu filozoficznego w postaci Jogasutr. Nie jest nawet pewne, czy autor nazywał się właśnie Patańdżali.

Wspólną podstawę bodajże dla wszystkich kierunków filozoficznych starożytnych Indii znajdujemy w Wedach. Nawet te kierunki, które się odżegnują od uznawania autorytetu Wed, nie są wolne od ich przemożnego wpływu. Wedy nadały kierunek zainteresowań i rozwijania poglądów oraz ukuły podstawowe pojęcia i terminy, od których nawet najbardziej oryginalni myśliciele indyjscy nie są wolni.

Filozofia Jogasutr należy do systemów zwanych krijawadin, czyli przyjmujących doktrynę prawa moralnego polegającego na tym, że czyn (krija lub karman) wywołuje odpowiednie skutki u działającego. Jeśli czyn jest dobry, zacny, to i skutek jest dobry, przyjemny dla sprawcy. Jeśli zaś czyn jest zły, to również i skutek jest zły, przykry. Czyn jest tu rozumiany szeroko, a więc zarówno jako czyn zewnętrzny, fizyczny, jak i czysto wewnętrzny, psychiczny (np. sama tylko myśl, uczucie lub pragnienie). Czyn w tym znaczeniu występuje w filozofii indyjskiej najczęściej pod nazwą karman, rzadziej krija. O uznawaniu doktryny zwanej krijawada, czyli prawa karmana, świadczą sutry: I.24, II.12, 13, 14, IV.6-11.

Sciśle z prawem karmana wiąże się doktryna reinkarnacji (samsara), ponownego wcielania się dusz po śmierci, czyli metempsychozy, wędrówki dusz. Dusza, która się nie uwolni od więzów świata na drodze przemiany psychicznej, zostanie zmuszona, nawet jeśli ciało ulegnie zniszczeniu, na zasadzie prawa karmana do ponownego wcielenia się, do odpowiedniego doświadczenia świata. Odnosi się to nie tylko do ludzi, lecz także do istot niższych (zwierzęta, rośliny, w dżinizmie również minerały) i do istot wyższych, czyli do bogów (dewów). O reinkarnacji mówią sutry: II.12, 13, III.18, IV.2, 9, 10.

Wszystkie systemy, które uznają reinkarnację, głoszą w konsekwencji teorię rozwoju duchowego, poprzez kolejne wcielenia (dżatjantaraparinama). Te same systemy, które głoszą wyżej wymienione doktryny, przyjmują również możliwość wyzwolenia się duszy z kręgu wcieleń. Według wielu systemów jest to zarazem wolność duszy od doświadczania świata, czy kontaktu ze światem, przy czym świat się tu pojmuje szeroko: nie tylko jako świat fizyczny czy tzw. widzialny, lecz również jako świat subtelny, świat bogów. Określa się to wyzwolenie mianem mokszy lub kajwalii. W buddyzmie odpowiednikiem tego stanu jest nirwana, czyli wygaśnięcie doświadczenia składników (skandha), które dają pozór istnienia duszy i doznawania tzw. świata. W szkołach buddyjskich zwanych mahajana jest to mahaparanirwana (wielka, wyższa nirwana). W jeszcze innych systemach jest to połączenie się z Bogiem osobowym lub ponadosobowym Absolutem czy też usunięcie niewiedzy (awidja) lub iluzji (maja), które dają niższą, praktyczną rzeczywistość, złożoną ze świata, dusz indywidualnych i Boga – władcy dusz i świata, podczas gdy prawdziwą i ostateczną rzeczywistością jest wyłącznie Absolut (Brahman). Wyzwolenie duszy czy podmiotu świadomości w tej lub innej postaci prawie wszystkie systemy indyjskie uznają za najwyższą wartość.

Joga (yoga) należy do systemów praktycznie doświadczanych i intuicyjnie poznawanych. Oznacza to, że cała wiedza filozoficzna zawarta w Jogasutrach może zostać przyswojona przez adepta jogi w oparciu o jego doświadczenie wewnętrzne, w odróżnieniu od systemów religijnych, w których podawana wiedza podlega jedynie przejęciu na podstawie aktu wiary. Często w Indiach uczeni w księgach pandici i praktycy duchowi głoszą pogląd, że teoretyczna strona różnych systemów jest tu nieistotna, albo że sprzeczności teoretyczne są pozorne. Ważna jest tylko ich istotna, subtelna treść, którą można osiągnąć intuicyjnie, doświadczalnie. Ważny jest tylko cel praktyczny, do którego mogą wieść różne drogi, a taki czy inny wykład filozoficzny jest wysoce nieudolny w oddaniu tego, co przekazujący widzi i może być jedynie bodźcem, może służyć za wskazówkę pomocniczą. W tym też duchu nauczali, ze znanych Zachodowi postaci, np. Ramakrishna i Aurobindo Ghosh.

System jogi jest tzw. astika, to znaczy uznaje objawienie wedyjskie. Wszystkie sześć systemów bramińskich należy do filozofii astika. Są one ortodoksyjne z punktu widzenia braminizmu czy hinduizmu, w przeciwieństwie np. do dżinizmu i buddyzmu, które odrzucają autorytet Wed.

Jogasutry są tzw. seśwarawadin, czyli przyjmujące doktrynę teistyczną. Uznają bowiem istnienie Iśwary, Boga osobowego. Pojęcie Iśwary nie odpowiada rozumieniu Boga w filozofii europejskiej. Bardzo często nie jest on przyczyną świata, ale tylko zarządcą świata i Panem dusz. Jest jednak zawsze najwyższym bóstwem lub Bogiem osobowym. O Iśwarze mówią sutry: I.23-28 (29-31) oraz II.1, 2, 32, 45.

Jeżeli sadhaka postępuje ośmioczłonową ścieżką z oddaniem i poświęceniem, to pomaga mu ona stać się stabilnym fizycznie, psychicznie i emocjonalnie, dzięki czemu może zachować równowagę we wszystkich okolicznościach. Uczy się on poznawać Najwyższą Duszę (Brahman), a w swojej mowie, myślach i działaniu żyć w zgodzie z najwyższą prawdą.

KSIĘGA PIERWSZA – SAMADHI PADA
(o samadhi, czyli skupieniu)

Pierwszy rozdział – samadhi pada – podaje definicję jogi oraz poruszeń świadomości (czitta writti). Jest on przeznaczony dla tych, którzy już osiągnęli wysoki poziom rozwoju. Zawiera wskazówki, jak utrzymać zaawansowany stan dojrzałego rozumu i mądrości. Niezmiernie rzadko zdarza się, by jakiś człowiek doświadczył samadhi już na początku swego życia, jest to bowiem ostatni etap ośmioczłonowej ścieżki jogi. Samadhi to bezpośrednie widzenie duszy, stan pełnego i niepodzielnego bytu, w którym rozpuszczają się wszelkie różnice pomiędzy ciałem, umysłem i duszą. Tacy świątobliwi mężowie, jak Hanuman, Śuka, Dhruwa, Prahlada, Śankaraciarja, Dźnianeśwar, Kabir, Swami Ramdas z Maharasztry, Ramakriszna Paramahamsa oraz Ramana Mahariszi doświadczyli kaiwalji bezpośrednio, nie przechodząc przez pośrednie stadia życia, czy różne stopnie jogi. Wszelkie działania tych wielkich świętych wypływały bezpośrednio z ich dusz. Przez całe swoje życie przebywali oni w stanie niezmąconej szczęśliwości i czystości.

Termin samadhi powstał z połączenia dwóch słów. Sama oznacza wyrównany, podobny, prosty, prawy, niepodzielny, sprawiedliwy, dobry i zasłużony; adhi oznacza ponad, nad, czyli niezniszczalnego widza. Samadhi jest odszukiwaniem źródła świadomości – widza – a potem rozprzestrzenianiem jego esencji równomiernie i obiektywnie na każdą cząstkę rozumu, umysłu, zmysłów i ciała.

Możemy przypuszczać, iż Patańdżali rozpoczął od opisania samadhi, chcąc przyciągnąć te wyjątkowe istoty, które już były o krok od urzeczywistnienia duszy, aby pomóc im w doświadczeniu stanu wewnętrznej niepodzielności. Natomiast, dla niewtajemniczonej większości, objawienie nęcących perspektyw samadhi już na początku dzieła, służy jak światło, które przyciąga nas ku ścieżce jogi i oczyszcza, aż do chwili przejawienia się naszej własnej duszy.

Patańdżali opisuje poruszenia i przemiany myśli, które rozpraszają świadomość, a następnie przedstawia rozmaite praktyki, dzięki którym można je wyciszyć. Doprowadziło to do określenia jogi mianem praktyki psychicznej (sadhana). Taka sadhana jest możliwa jedynie wtedy, gdy zebrane owoce dobrych uczynków z poprzednich żywotów (samskara) mają szlachetny charakter. Samskary są zbiorem naszych poprzednich doświadczeń, instynktów oraz jawnych i ukrytych doznań. Jeżeli są one dobre, stymulują utrzymanie wysokiego poziomu wrażliwości, niezbędnego do postępowania ścieżką duchową.

Świadomość jest nasycona trzema cechami (guna): świetlistości (sattwa), aktywności (radżas) oraz bezwładu (tamas). Guny zabarwiają również nasze uczynki na biało (sattwa), szaro (radżas) lub czarno (tamas). Dzięki praktyce jogi, zarówno nasze czyny, jak i rozum przekraczają te cechy i widz ma możliwość doświadczenia z krystaliczną czystością swej własnej duszy, wolny od względnych cech natury i uczynków. Ów stan czystości to samadhi. Dlatego też joga jest jednocześnie ścieżką i celem. Joga to samadhi, a samadhi to joga.

Istnieją dwa podstawowe rodzaje samadhi. Sabidża lub sampradżniata samadhi, które osiąga się poprzez świadomy wysiłek, używając do koncentracji jako zalążka jakiegoś obiektu lub idei. Nirbidża samadhi osiąga się bez zalążka lub podpory.

Patańdżali wyjaśnia, że zanim doświadczy się samadhi, funkcjonowanie świadomości zależy od pięciu czynników: prawdziwego poznania, poznania błędnego (gdy zmysły wprowadzają nas w błąd), nieprawidłowego postrzegania lub niejasności (gdy umysł wprowadza nas w błąd), snu oraz pamięci. Dusza jest czysta, ale w wyniku splamienia i rozchwiania świadomości wikła się w krąg radości i smutków, wkraczając w świat cierpienia, jak pająk oplątany swą własną siecią. Te radości i smutki mogą być bolesne lub bezbolesne, postrzegane lub niepostrzegane.

Wolność, która wynika bezpośrednio z doświadczenia samadhi, można osiągnąć wyłącznie poprzez zdyscyplinowane zachowanie oraz wyrzeczenie się zmysłowych pragnień i pożądań. Uzyskuje się to dzięki ścisłemu oparciu na dwóch filarach jogi, którymi są abhjasa i wairagja.

Abhjasa (praktyka) jest sztuką uczenia się tego, czego należy się nauczyć, poprzez codzienne, zdyscyplinowane działanie. Wymaga ona długiego, gorliwego, spokojnego i nieustannego wysiłku. Wairagja (oderwanie lub wyrzeczenie) jest sztuką unikania tego, czego należy unikać. Do opanowania ich niezbędne jest pełne oddanie i pozytywne nastawienie.

Praktyka jest siłą umożliwiającą przemianę lub postęp w jodze, ale jeżeli podejmuje się ją dla niej samej, to wytwarza nieokiełznaną energię, wyrzucaną jak gdyby siłą odśrodkową na zewnątrz, ku światu materialnemu. Wyrzeczenie zabezpiecza przed tą energetyczną eksplozją, chroniąc adepta przed uwikłaniem się w świecie zmysłów i kieruje energię ponownie dośrodkowo, do jądra bytu.

Patańdżali uczy sadhakę pielęgnowania przyjaźni i współczucia, radowania się szczęściem innych, pozostawania obojętnym na występek i cnotę tak, by utrzymać równowagę i spokój. Zaleca praktykującemu przestrzeganie etycznej dyscypliny jamy i nijamy – dziesięciu reguł podobnych do Dziesięciu Przykazań, które kierują zachowaniem i praktyką oraz tworzą podstawę duchowej ewolucji. Następnie proponuje on różne metody, dzięki którym świadomość uwalnia się od intelektualnych oraz emocjonalnych poruszeń i przybiera formę uniwersalnej duszy, wyzwolonej z wszelkich osobistych lub materialnych utożsamień. Sadhaka jest teraz napełniony pogodą, intuicją i prawdą. Postrzega on teraz duszę, która dotąd pozostawała nieprzejawiona. Poszukujący staje się widzem, wkracza w stan bez zalążka lub podpory – nirbidża samadhi.

W pierwszych słowach Patańdżali podkreśla potrzebę zdyscyplinowanego sposobu postępowania. Uczy nas jak zachować duchową równowagę i spokój niezależnie od okoliczności.

Definiuje on jogę jako powściągnięcie świadomości (czitta). Termin czitta nie należy rozumieć wyłącznie jako umysł. Czitta składa się z trzech części: umysłu (manas), rozumu (buddhi) oraz ego (ahamkara), które połączone w jedno tworzą całość. Termin jaźń oznacza osobę jako indywidualny byt. Jej tożsamość jest oddzielna od umysłu, rozumu oraz ego i zależy od stopnia rozwoju jednostki.

Jaźń reprezentuje również podmiot, w przeciwieństwie do przedmiotu doświadczenia. To właśnie z niej powstaje pierwotna myśl o ja i w niej się ona rozpuszcza. Jaźń ma kształt lub formę ja i jest natchniona oświecającą, czyli sattwiczną cechą natury (prakriti). W świątyniach indyjskich możemy zobaczyć główny posąg bóstwa wykonany z kamienia i umieszczony wewnątrz na stałe. Symbolizuje on duszę (atman). Ale jest tam także posąg wykonany z brązu, będący wyobrażeniem głównego bóstwa, który wynosi się na zewnątrz świątyni w trakcie procesji – reprezentuje on jaźń, indywidualny byt.

Myśl Wschodu prowadzi przez różne warstwy bytu, poczynając od jądra, którym jest dusza, na zewnątrz ku peryferiom – ciału; i do wewnątrz od peryferii do jądra. Przyczyną tych poszukiwań jest dążenie do odkrycia, doświadczenia i zakosztowania nektaru duszy. Proces rozpoczyna się od zewnętrznej uważności – doświadczania narządami działania (karmendrija) (ręce, nogi, usta, narządy rozrodcze i wydalania), następnie zmysłami poznania (dźnianendrija) (uszy, oczy, nos, język i skóra). Owa uważność zaczyna penetrować umysł, rozum, ego, świadomość oraz indywidualną jaźń (asmita), aż do duszy (atman). Warstwy te można również penetrować w odwrotnym kierunku.

Egzystencja asmity na poziomie empirycznym nie ma określonej wartości moralnej, bowiem istnieje w stanie niesplamionym. Zabarwia się ona w zależności od poziomu rozwoju danego adepta. Dlatego też świadomość ja, w swej najbardziej materialnej formie, może przejawiać się jako duma lub egoizm, ale w swym najsubtelniejszym przejawie, jest to najbardziej wewnętrzna warstwa bytu, najbliższa duszy. Również ego (ahamkara) ma zmienne cechy w zależności od tego, czy jest radżasowe, tamasowe, czy sattwiczne. Sattwiczna ahamkara zazwyczaj wskazuje na wysoko rozwiniętą asmitę.

Zmienność natury asmity ujawnia się, gdy stajemy w obliczu jakiegoś wyzwania. Źródło wyzwania leży w pozytywnej stronie asmity, ale w chwili, gdy pojawia się lęk, powstrzymuje on naszą inicjatywę. Musimy wtedy wydać kontrwyzwanie, aby rozbroić lęk. W wyniku tego konfliktu rodzi się tworzenie.

Przykładowo, stwarza kontrolowane pole bitwy dla procesu konfliktu i tworzenia, celem odtworzenia ludzkiej ewolucji w naszym własnym, wewnętrznym świecie. Dzięki temu, mamy możliwość obserwowania i rozważania naszej własnej ewolucji do punktu, w którym konflikt ulega rozwiązaniu i istnieje wyłącznie jedność, jak rzeka połączona z morzem. Owej twórczej walki doświadcza się w trakcie stania na głowie; kiedy stawiamy sobie wyzwanie, chcąc udoskonalić naszą pozycję, lęk przed upadkiem działa na nas hamująco. Jeżeli będziemy gwałtowni, przewrócimy się, a jeżeli bojaźliwi, to nie uczynimy postępu. Ale gdy zaczniemy obserwować, analizować i kontrolować wzajemną grę tych dwóch sił, osiągniemy doskonałość. W tym momencie asmita, która proponuje i asmita, która sprzeciwia się, stają się jednym w asanie i przyjmują doskonałą formę. Asmita rozpuszcza się w szczęśliwości – satczitananda (czystość – świadomość – błogość).

Ego (ahamkara), poczucie ja, jest węzłem łączącym świadomość i ciało poprzez wewnętrzny zmysł – umysł. W ten sposób łączy umysłem poziomy bytu, od duszy, poprzez wewnętrzne części, aż do zmysłów zewnętrznych. Umysł działa jak łącznik pomiędzy postrzeganymi przedmiotami a podmiotem – widzem. Jest tym, co łączy duszę i ciało. Pomaga odsłonić nasz byt, warstwa po warstwie, dopóki nie dotrze do powłoki indywidualnej duszy (dżiwatman).

Te pokłady lub powłoki to: powłoka anatomiczna, szkieletowa lub strukturalna (annamaja kosza); fizjologiczna lub organiczna (pranamaja kosza); psychiczna lub emocjonalna (manomaja kosza); intelektualna lub rozróżniająca (widźnianamaja kosza) oraz powłoka czystej szczęśliwości (anandamaja kosza). Te powłoki reprezentują pięć elementów natury (prakriti): ziemię, wodę, ogień, powietrze i eter. Kosmiczna świadomość (mahat), w swej indywidualnej formie jako czitta, jest szóstą powłoką, podczas gdy wewnętrzna dusza jest siódmą. Ogółem człowiek składa się z siedmiu powłok (kosza) służących rozwojowi świadomości.

Pełna szczęśliwości powłoka duchowa nosi nazwę ciała przyczynowego (karana siarira), podczas gdy powłoka fizjologiczna, intelektualna i psychiczna tworzą ciało subtelne (szukszma siarira), a powłoka anatomiczna ciało grube (karja siarira). Adept jogi usiłuje zgłębić funkcje wszystkich powłok duszy, a także samą duszę i w ten sposób rozpoczyna swe poszukiwanie, by doświadczyć boskiego jądra bytu – atmana.

Umysł przenika i pochłania wszelkie świadome i nieświadome procesy psychiczne oraz funkcje mózgu. Wszystkie aktywności życiowe powstają w umyśle. Według myśli indyjskiej pomimo tego, że umysł, rozum i ego są częściami świadomości, to umysł działa jako zewnętrzne okrycie rozumu oraz ego i uważa się go za jedenasty narząd zmysłu. Jest on tak nieuchwytny jak rtęć. Czuje, pragnie, chce, pamięta, postrzega, przypomina sobie i doświadcza wrażeń emocjonalnych, takich jak ból i przyjemność, ciepło i zimno, zaszczyt i zniewaga. Jego działanie może być skierowane zarówno do wewnętrz, jak i na zewnętrz. W pierwszym przypadku zbliża się do jądra bytu, w drugim zaś przejawia jako mózg, aby obserwować i postrzegać zewnętrzne przedmioty, z którymi później się identyfikuje.

Należy zrozumieć, że mózg jest częścią umysłu, funkcjonując jako jego instrument działania. Mózg jest częścią organicznej struktury centralnego systemu nerwowego, mieszczącego się w czaszce; umożliwia on aktywność psychiczną, a także kontroluje i koordynuje procesy psychiczne i fizyczne. Gdy wyćwiczy się mózg, aby pozostawał świadomie wyciszony, zdolność poznawania przejawia się sama przez się, umożliwiając dzięki rozumowi zrozumienie różnych oblicz umysłu. Przejrzystość rozumu unosi zasłonę ciemności i stymuluje spokojne postrzeganie, zarówno w obrębie ego, jak i świadomości, rozprzestrzeniając ich energię równomiernie poprzez fizyczną, fizjologiczną, psychiczną, intelektualną i duchową powłokę duszy.
Czym jest dusza ?

Bóg, Paramatman, czy też Purusza Wiszesa, znany jest jako Uniwersalna Dusza, zalążek wszystkiego. Indywidualna dusza (dżiwatman lub purusza) jest źródłem indywidualnej jaźni. Dlatego też dusza jest czymś odmiennym od jaźni. Dusza jest bezkształtna, podczas gdy jaźń przyjmuje formę. Dusza jest jednością, oddzielną od ciała i wolną od jaźni. Dusza jest najgłębszą istotą jądra indywidualnego bytu.

Tak jak umysł, dusza nie ma jakiegoś specyficznego umiejscowienia w ciele. Jest ona ukryta i wszechobecna. W chwili, gdy dusza dotrze do świadomości siebie samej, jest odczuwana wszędzie. W przeciwieństwie do jaźni, dusza pozostaje wolna od wpływów natury i dzięki temu jest uniwersalna. Jaźń jest zalążkiem wszystkich funkcji i działań, źródłem duchowego rozwoju poprzez poznanie. Ale, opętana ziemskimi żądzami, może stać się także źródłem duchowego upadku. Dusza postrzega duchową rzeczywistość i nosi nazwę widza (driszta).

Dusza jest nasieniem ludzkiego rozwoju. Tak jak z dobrze wykształconego nasienia wyrasta drzewo i pokrywa się kwiatami oraz owocami, tak z nasienia duszy wykiełkowuje asmita jako indywidualna jaźń, a także wyrasta świadomość (czitta). Ze świadomości kształtuje się ego, rozum, umysł, zmysły poznania oraz narządy działania. Jakkolwiek dusza jest wolna od wszelkich wpływów, to jej powłoki za pośrednictwem mózgu i umysłu wchodzą w kontakt z przedmiotami światowymi, które pozostawiają na nich ślady. Rozróżniająca zdolność mózgu i umysłu przegląda te ślady, usuwając je lub pozostawiając. Jeżeli brakuje mocy rozróżniającej, wtedy ślady te, jak rozedrgane liście, wywołują poruszenia w słowach, myślach i uczynkach oraz brak spokoju jaźni.

Te niekończące się cykle poruszeń noszą nazwę writti – zmiany, ruchy, funkcje, operacje lub sposoby działania, czy zachowania świadomości. Writti są falami myślowymi, częścią mózgu, umysłu i świadomości, tak jak fale są częścią morza.

Myśl jest wibracją psychiczną, opartą na przeszłych doświadczeniach. Jest produktem wewnętrznej, psychicznej aktywności, procesu myślenia. Proces ten świadomie wprzęga intelekt do analizowania myśli wypływających z siedziby ciała psychicznego, co jest wynikiem pamięci o przeszłych doświadczeniach. Myśli powodują zaburzenia. Poprzez ich analizowanie, jednostka rozwija zdolność rozróżniania i uzyskuje spokój.

Gdy świadomość jest w stanie spokoju, jej wewnętrzne składniki: rozum, ego, umysł oraz jaźń również doświadczają spokoju. W takiej chwili nie ma miejsca dla powstawania fal myślowych zarówno w umyśle, jak i w świadomości. Doświadcza się stałości i ciszy, zapanowuje równowaga i spokój. Człowiek staje się doskonały. Jego myśli, słowa i czyny nabierają czystości i zaczynają płynąć boskim strumieniem.
Studium świadomości

Przed omówieniem głównych zasad jogi, Patańdżali opisuje świadomość i powściągnięcie jej poruszeń.

Czasownik czit oznacza postrzegać, dostrzegać, wiedzieć, rozumieć, tęsknić, pragnąć oraz pamiętać. Jako rzeczownik czit znaczy myśl, emocja, intelekt, uczucie, skłonność, wizja, serce, dusza, Brahman. Czinta oznacza zaburzone lub niespokojne myśli, zaś cintana – rozważne myślenie. Obydwa są obliczami czitty. Ponieważ mają one zostać powściągnięte przez praktykę jogi, definiuje się jogę jako czitta writti nirodha. Doskonale opanowana i czysta czitta jest boska i w pełni zjednoczona z duszą.

Czitta jest indywidualnym odpowiednikiem uniwersalnej świadomości (mahat). Jest ona siedzibą rozumu, który wyrasta z sumienia (antahkarana) – zmysłu prawości i religijnej mądrości. O ile dusza jest źródłem sumienia, to sumienie jest źródłem świadomości, rozumu i umysłu. Proces myślenia zachodzący w świadomości obejmuje umysł, rozum oraz ego. Umysł ma zdolność do wyobrażania, myślenia, uważności, skupiania, czucia i chcenia. Nieustanne poruszenia umysłu zaburzają jego wewnętrzne powłoki, rozum, ego, świadomość i jaźń.

Umysł jest z natury bardzo żywy, nieuchwytny, trudny do opanowania. Jest on organem, który odbija zarówno świat wewnętrzny jak i zewnętrzny i chociaż posiada zdolność do widzenia rzeczy wewnątrz i na zewnątrz, to jego naturalniejszą tendencją jest angażowanie się raczej w obiekty widzialne, niż w świat wewnętrzny.

Jednostka widzi, obserwuje, czuje i doświadcza dzięki umysłowi współpracującemu ze zmysłami. Owe doświadczenia mogą być bolesne, bezbolesne lub przyjemne. Różne wpływy, impulsy oraz tendencje czy też nastroje, wkradające się do umysłu, sprawiają, że staje się on magazynem doznań (sanskara) oraz pragnień (wasana), wywołujących pobudzenie oraz odczucia emocjonalne. Jeżeli są one przyjemne, rodzą dobre doznania, jeżeli nieprzyjemne – niechęć. Doznania te wywołują wszelkie poruszenia, przemiany i falowania świadomości. Jeżeli umysł nie zostanie zdyscyplinowany i oczyszczony, to zaangażuje się w doświadczane obiekty, rodząc cierpienie i nieszczęście.

Patańdżali rozpoczyna swoją rozprawę o jodze od wyjaśnienia funkcjonowania umysłu, tak byśmy mogli nauczyć się, jak go zdyscyplinować, aby można było powściągnąć, ujarzmić oraz rozszerzyć rozum, ego oraz świadomość, a później skierować je ku istocie bytu i wchłonąć w duszę. Oto joga.

Patańdżali wyjaśnia, że bolesne i bezbolesne doznania są gromadzone pięcioma sposobami: – poprzez bezpośrednie poznanie (pramana), które jest wiedzą wynikającą z prawidłowego myślenia lub słusznych koncepcji – jest ono wieczne i prawdziwe; – błędne poznanie lub postrzeganie (wiparjaja) prowadzące do nieprawdziwej wiedzy; – wyobrażenie lub fantazję (wikalpa); – sen (nidra); – pamięć (smriti). Są to pola, na których działa umysł, zbierając i przechowując swe doświadczenia.

Bezpośrednie poznanie wywodzi się z własnego doświadczenia, wnioskowania lub studiowania świętych tekstów, czy też słów uznanych mistrzów. Aby było prawidłowe i jasne, musi być prawdziwe i oczywiste. Jego prawdziwość należy sprawdzać przez logikę, refleksję oraz racjonalne poddawanie w wątpliwość. Ostatecznie powinno ono być zgodne z duchowymi doktrynami i regułami, a także świętymi i objawionymi prawdami.

Błędne poznanie prowadzi do nieprawdziwego pojmowania. Wyobraźnia pozostaje na poziomie werbalnym lub wizualnym i może być utworzona z idei nieistniejących w rzeczywistości. Gdy rzeczywistość idei zostaje udowodniona, wówczas staje się prawdziwym postrzeganiem.

Sen jest stanem pasywności, w którym organy działania, zmysły postrzegania, umysł i rozum pozostają bierne. Pamięć jest zdolnością do zachowywania i odtwarzania przeszłych doznań i doświadczeń wynikających z prawdziwego poznania, błędnego postrzegania, błędnego rozumienia, a także snu.

Tych pięć sposobów, którymi gromadzone są wrażenia, nadaje kształt nastrojom i zachowaniom, tworząc jednostkową ewolucję, czy też łącząc ją na poziomie intelektualnym, kulturowym i duchowym.
Rozwój świadomości

Rozwój świadomości zakłada doskonalenie, obserwowanie oraz stopniowe oczyszczanie świadomości za pomocą dyscypliny jogicznej. Wyjaśniwszy przyczyny poruszeń w świadomości, Patańdżali ukazuje jak je przekroczyć dzięki praktyce (abhjasa) oraz oderwaniu lub wyrzeczeniu (wairagja).

Jeżeli kogoś dziwi, dlaczego oderwanie oraz wyrzeczenie zostały włączone do praktyki już na samym początku Jogasutr, winien rozpatrzyć ich symboliczne powiązanie w następujący sposób: tekst rozpoczyna się słowami atha joganusiasanam. Anusiasanam oznacza praktykowanie reguł jogicznego postępowania, przestrzeganie zaleceń i wskazówek etycznych, przekazywanych przez nauczycieli i tradycję. Zasady etyczne przeniesione z teorii na postępowanie tworzą praktykę. Teraz odczytaj słowo wyrzeczenie w kontekście sutry I.4: A kiedy indziej widz utożsamia się z poruszeniami świadomości. Jest jasne, że poruszony umysł przyciąga widza ku światu zewnętrznemu, ku pastwiskom przyjemności i dolinom cierpienia, gdzie pokusa prowadzi nieuchronnie do przywiązania. Gdy umysł, zaczyna wyciągać widza, jak przy pomocy grubej liny, z siedziby duszy ku zaspokajaniu pragnień, tylko wyrzeczenie jest w stanie odwrócić ten proces i uratować sadhakę poprzez przecięcie liny. Na podstawie tych dwóch sutr (I.1 i I.4), widać, że już od samego początku istnieje wzajemna zależność pomiędzy praktyką a wyrzeczeniem, bez którego praktyka nie przyniesie owoców.

Abhjasa to pełne oddania i uwagi, niezachwiane oraz nieustanne dążenie ku wybranemu celowi, kontynuowane pomimo wszelkich powtarzających się upadków przez nieokreślenie długi okres czasu. Wairagja jest pielęgnowaniem niezależności od pożądań, powstrzymywaniem się od zaspokajania ziemskich pragnień i kaprysów oraz rozróżnianie pomiędzy tym, co rzeczywiste a nierzeczywiste. Jest to akt rezygnacji ze wszelkich zmysłowych rozkoszy. Abhjasa oczyszcza oraz wzmacnia zaufanie w procesie rozwoju świadomości, podczas gdy wairagja jest eliminowaniem wszelkich przeszkód na drodze postępu i oczyszczenia. Zaawansowanie w vairagji rozwija zdolność do uwolnienia się od owoców działania.

Patańdżali mówi o przywiązaniu, nieprzywiązaniu oraz o oderwaniu. Przykładem oderwania może być nastawienie lekarza do pacjenta, który leczy go z największą starannością, uwagą i poczuciem odpowiedzialności, lecz nie angażuje się emocjonalnie, aby nie utracić swej zdolności do wnioskowania i oceny zawodowej.

Ptak nie może latać bez jednego skrzydła. Tak samo i my potrzebujemy dwóch skrzydeł, praktyki i wyrzeczenia, aby wznieść się na szczyty urzeczywistnienia Duszy.

Praktyka zakłada pewną metodologię, łączącą się z wysiłkiem. Należy wykonywać ją przez długi okres czasu, z mocnym postanowieniem, pilnością, uwagą i oddaniem, aby stworzyć trwałe podstawy do kształcenia umysłu, rozumu, ego i świadomości.

Wyrzeczenie jest poznawaniem rozróżniającym. Jest sztuką uczenia się pozostawania wolnym zarówno od pragnień ziemskich przyjemności, jak i niebiańskich zaszczytów. Łączy ono ćwiczenie umysłu i świadomości tak, aby pozostały nietknięte przez pragnienia i żądze. Trzeba nauczyć się wyrzeczenia przedmiotów i idei, które rozpraszają i przeszkadzają w codziennej praktyce jogi. Następnie należy pielęgnować nieprzywiązanie do owoców własnej pracy.

Przestrzegane skrupulatnie abhjasa i vairagja umożliwiają znacznie szybsze powściągnięcie umysłu. Można wówczas doświadczyć tego, co jest poza umysłem i zakosztować nektaru nieśmiertelności oraz urzeczywistnienia duszy. Pokusy nie zniechęcają, ani nie odstraszają tego, kto całym sercem oddaje się praktyce i wyrzeczeniu. Jeżeli intensywność praktyki maleje, to poszukiwanie wyzwolenia gmatwa się i więźnie w kole czasu.
Dlaczego praktyka i wyrzeczenie są niezbędne

Niewiedza (awidja) jest matką niezdecydowania i cierpienia. Patańdżali wyjaśnia, jak można uzyskać wiedzę przez bezpośrednie i prawidłowe poznanie, wnioskowanie oraz świadectwo; mówi także, iż prawidłowe zrozumienie przychodzi, gdy kończą się próby i błędy. Zarówno praktyka, jak i wyrzeczenie odgrywają niezmiernie ważną rolę w zdobywaniu duchowej wiedzy.

Przywiązanie jest związkiem pomiędzy człowiekiem a materią. Może być ono wrodzone lub nabyte.

Nieprzywiązanie jest rozważnym procesem wycofywania się z przywiązania i osobistych niechęci, w którym ani nie uzależnia się od obowiązków, ani się od nich nie ucieka, z radością pomagając wszystkim bliskim i obcym, przyjaciołom i wrogom. Nieprzywiązanie nie oznacza wycofania się do wewnątrz i odseparowania, lecz zakłada wykonywanie własnych obowiązków, bez zaciągania zobowiązań oraz stwarzania oczekiwań. Jest ono pomiędzy przywiązaniem a oderwaniem, jest krokiem ku oderwaniu i sadhaka winien je praktykować, zanim pomyśli o wyrzeczeniu.

Oderwanie przynosi wnikliwość: widzenie każdej rzeczy i istoty taką, jaką jest, w jej czystej postaci, bez uprzedzeń i własnych oczekiwań. Jest to środek do zrozumienia natury i jej możliwości. Gdy raz uchwyci się już cele natury, należy nauczyć się odrywać od nich, aby osiągnąć stan zupełnej niezależności bytu, w którym dusza emanuje swym własnym światłem.

Umysł, rozum i ego, obracając się w kole pragnień (kama), gniewu (krodha), zachłanności (lobha), zaślepienia (moha), dumy (mada) i złośliwości (matsarja), wywierają na adepcie swoje piętno; odkrywa on, jak niezmiernie trudno wyrwać się z zamętu i rozróżniać pomiędzy umysłem a duszą. Praktyka jogi i wyrzeczenia się zmysłowych pragnień prowadzi ku duchowemu spełnieniu.

Praktyka wymaga od sadhaki czterech cech: poświęcenia, gorliwości, nierozproszonej uważności oraz wytrwałości. Również wyrzeczenie wymaga czterech cech: wycofania zmysłów z działania, unikania żądz, uspokajania umysłu oraz uwalniania się z pragnień.

Adepci także mogą być na czterech poziomach: łagodnym, średnim, dobrym oraz intensywnym. Są oni podzieleni na cztery grupy: początkujących; tych, którzy rozumieją wewnętrzne funkcje ciała; zdolnych dotrzeć inteligencją do wszystkich części ciała; oraz tych, których ciało, umysł i dusza stały się jednym (zob. tabela 1). Tabela 1: Poziomy praktykujących (sadhaka), poziomy praktyki (sadhana) i stopnie rozwoju. Poziomy praktykujących (sadhaka) Praktyka (abhjasa) Ciało, umysł, dusza Wyrzeczenie (wairagja) Cztery stopnie rozwoju a Mridu (łagodny) Powolna, nieokreślona Niezdecydowana Fizyczne (annamaja) (indrijamaja) Jatamana (uwolnienie zmysłów od działań) Arambhawastha Stan rozpoczęcia (ruch na powierzchni i peryferiach ciała) b Madhja (średni) Metodyczna, zdyscyplinowana Fizjologiczny (pranamaja) komórki, Gruczoły, narządy Układu krążenia, Oddechowego i innych organów Wjatireka (trzymanie się z dala od pragnień) Ghatawastha Stan pełności (używanie powłoki fizycznej i fizjologicznej do zrozumienia wewnętrznych funkcji ciała) c Adhimatra (intensywny) Naukowa, znacząca, zdecydowana i rozstrzygająca Mentalny, intelektualny (manomaja) (widźnianamaja) Ekendrija (uspokojenie umysłu) Pariczajawastha (stan zaawansowanej wiedzy wewnętrznej. Umysł łączący annamaję i pranamaję z widźnianamaja kosza) d Tiwra samwegin adhimatrataman (bardzo intensywny) Religijność i czystość w praktyce Praktyka z uważną Świadomością poddającą się Najwyższej Duszy (czitta maja) (atma maja) Wasikara (uwolnienie się od żądz) Nispattjawastha (stan dojrzałości i doskonałości) (spełnienie)
Efekty praktyki i wyrzeczenia

Intensywność praktyki i wyrzeczenia przemienia niewykształconą, rozczłonkowaną świadomość (czitta) w świadomość ukształtowaną, zdolną do skupienia na czterech stanach uważności. Praktykujący rozwija filozoficzną ciekawość. Zaczyna analizować z wrażliwością i uczy się ujmować idee i cele przedmiotów materialnych w prawdziwej perspektywie (witarka). Następnie medytuje nad nimi, aby w pełni poznać i zrozumieć subtelne aspekty materii (wiczara). Później dochodzi do doświadczenia duchowego uniesienia lub czystej błogości (ananda) w medytacji, aby ostatecznie ujrzeć duszę. Te cztery typy świadomości, zebrane razem, określa się mianem sampradźniata samadhi lub sampradźniata samapatti. Samapatti jest przekształceniem myślenia lub kontemplacją, aktem stanięcia twarzą w twarz z samym sobą.

Z tych czterech stanów uważności, praktykujący przechodzi do nowego, czujnego, ale biernego stanu wyciszenia zwanego manolaja. Patańdżali ostrzega sadhakę przed utknięciem w tym stanie, który jest rozdrożem na duchowej ścieżce. Zaleca wzmocnienie swej praktyki w celu doświadczenia jeszcze wyższych stanów, określanych jako nirbidża samadhi lub dharma megha samadhi. Sadhaka może nie wiedzieć, którą z dróg podążać, by wyjść poza stan manolaja i może na zawsze utknąć na duchowej pustyni. W tym cichym stanie pustki, ukryte skłonności pozostają bierne, bowiem są uśpione. Ale z chwilą, gdy czujny i pasywny stan zniknie, pojawiają się one na powierzchni i stają się aktywne. Dlatego nie należy mylić owego stanu z najwyższym celem jogi.

Ów stan wyciszenia jest wielkim osiągnięciem na ścieżce rozwoju, lecz jest to stan duchowego zawieszenia. Zatraca się świadomość ciała i nie jest się rozpraszanym przez naturę, co oznacza opanowanie materii. Jeżeli adept jest rozważny, zda sobie sprawę, że nie jest to ostateczny cel i koniec, ale dopiero początek sukcesu w jodze. W związku z tym jeszcze bardziej, z wiarą i zapałem, wzmaga swój wysiłek (upaja pratjaja), używając wcześniejszego doświadczenia jako przewodnika, aby przejść ze stanu pustki i samotności do nie-pustego stanu jedyności, czy też pełni, gdzie istnieje całkowita wolność.

Jeżeli intensywność praktyki sadhaki jest duża, cel jest coraz bliższy. Jeżeli zmniejsza on swe wysiłki, cel oddala się proporcjonalnie do braku siły woli oraz zaangażowania.
Uniwersalna dusza, bóg
( IŚWARA, PURUSZA WISZESAN LUB PARAMATMAN )

Istnieje wiele sposobów rozpoczęcia praktyki jogi. Patańdżali podkreśla, że pierwszą i najlepszą metodą jest poddanie się Bogu (Iśwara). Polega ona na oderwaniu od świata i przylgnięciu do Pana i jest dostępna wyłącznie dla tych nielicznych, którzy urodzili się obdarzeni łaską. Patańdżali definiuje Boga jako Najwyższą Istotę, całkowicie wolną od cierpienia i skutków działania. W Nim spoczywa nieskończone nasienie wszelkiej wiedzy. Jest on pierwszym i największym spośród wszystkich mistrzów i nauczycieli, nieograniczonym czasem, miejscem i okolicznościami.

Jego symbolem jest sylaba AUM. Dźwięk ten jest boski; wychwala boskie spełnienie. AUM jest dźwiękiem uniwersalnym (siabda brahman). Filozofia uważa go za źródło wszystkich słów. Żadne słowo nie może być wypowiedziane bez tych trzech symbolicznych dźwięków – liter a, u oraz m. Dźwięk rozpoczyna litera a, powodując otwarcie ust. Tak więc a jest początkiem. Aby mówić, niezbędne jest zwijanie języka i poruszanie wargami. Symbolizuje to litera u. Zakończeniem dźwięku jest zamknięcie warg, symbolizowane przez literę m. AUM reprezentuje zjednoczenie z Bogiem, duszą i Wszechświatem.

AUM określa się mianem pranawa (wzniosłe wychwalanie Boga). Poprzez powtarzanie lub recytowanie AUM oddaje się cześć Bogu, gdyż wibracja dźwięku jest najsubtelniejszym i najwyższym przejawem natury. Do tego poziomu należy mahat. Nawet nasze najbardziej skryte, nie wypowiedziane myśli wytwarzają fale wibracji dźwiękowych. Tak więc AUM reprezentuje element ruchu dźwięku, który jest pierwszym przejawem energii. Dlatego też uważa się AUM za podstawowy sposób oddawania czci Bogu. Na tym wzniosłym poziomie przejawionej ewolucji podziały nie mają jeszcze miejsca. AUM oddaje pełną cześć, która nie jest ani cząstkowa, ani podzielona: nie ma nic wyższego. Taka modlitwa rodzi czystość umysłu sadhaki i pomaga osiągnąć cel jogi. AUM, powtarzane z uczuciem oraz świadomością jego znaczenia, obala przeszkody na drodze do urzeczywistnienia duszy.
Przeszkody

Przeszkodami na drodze ku zdrowemu życiu i zjednoczeniu z Najwyższym są: choroba, otępienie ciała lub umysłu, niezdecydowanie lub sceptycyzm, brak uważności, lenistwo, niemożność unikania żądz i ich zaspokajanie, ułuda i błędne poznanie, niemożność koncentracji na wybranym obiekcie i nieugruntowanie się w nim oraz nieumiejętność utrzymania już osiągniętej koncentracji i stabilności w praktyce. Są one jeszcze bardziej wzmacniane przez cierpienia, niepokój lub frustrację, niestabilność ciała, ciężki lub nieregularny oddech.
Sposoby przezwyciężania przeszkód i osiągania celu

Istnieją następujące środki zaradcze, które minimalizują lub wykorzeniają te przeszkody: przylgnięcie do skoncentrowanego wysiłku w sadhanie, życzliwość i dobra wola w stosunku do wszystkich istot, współczucie, radość, neutralność i nieprzywiązanie, zarówno do przyjemności, jak i do cierpienia, cnoty i nieprawości. Rozprzestrzenia to równomiernie umysł ku wnętrzu i na zewnątrz oraz czyni go spokojnym.

Patańdżali sugeruje następujące sposoby likwidowania poruszeń umysłu dla różnych typów praktykujących: – zatrzymanie oddechu po każdym wydechu (studiowanie wdechu uczy, jak jaźń stopniowo przywiązuje się do ciała; studiowanie wydechu uczy nieprzywiązania w miarę wycofywania się jaźni z kontaktu z ciałem; zatrzymanie po wydechu naucza oderwania),
-skupienie się na interesującym przedmiocie lub obiekcie,
-kontemplowanie świetlistych, promienistych i radosnych świateł,
-postępowanie ścieżką, którą kroczyły szlachetne jednostki,
-studiowanie natury stanu czuwania, marzeń sennych i snu oraz utrzymywanie skupionego stanu świadomości we wszystkich trzech,
– medytowanie nad przedmiotem całkowicie przykuwającym uwagę i prowadzącym do spokojnego stanu umysłu.
Efekty praktyki

Każdą z tych metod można praktykować oddzielnie. Gdy ćwiczy się je wszystkie razem, umysł rozprzestrzenia się równomiernie po całym ciele, swej siedzibie, jak wiatr, który porusza się i rozchodzi w przestrzeni. Jeżeli praktykuje się je uczciwie, regularnie i z poświęceniem, namiętności są pod kontrolą i pogłębia się skupienie. Sadhaka staje się bardzo wrażliwy, jak wolny od skazy i przejrzysty kryształ. Uzmysławia sobie, że widz, poszukujący i instrumenty użyte do widzenia lub poszukiwania, są niczym innym jak nim samym i rozpuszcza wszystkie podziały wewnątrz siebie.

Jasność ta wprowadza harmonię między jego słowami, a ich znaczeniem i zstępuje na niego nowe światło mądrości. Wcześniejsze doświadczenia równoważą umysł. Prowadzi to zarówno pamięć jak i umysł do rozpuszczenia się w kosmicznej inteligencji.

Jest to jeden z rodzajów samadhi zwany sabidża samadhi – z zalążkiem lub podporą. Osiągnąwszy ten stan adept intensyfikuje swoją praktykę, aby uzyskać niezmąconą mądrość, szczęśliwość i równowagę. Ta niezmącona mądrość jest niezależna od wszystkiego, co zostało usłyszane, przeczytane lub nauczone. Sadhaka nie pozwala sobie na zatrzymanie się w rozwoju, ale dąży do doświadczenia kolejnego stanu bytu – stanu amanaskatwa.

Jeżeli manolaja jest biernym, prawie że negatywnym, spokojnym stanem, to amanaskatwa jest pozytywnym, czynnym stanem, bezpośrednio złączonym z wewnętrznym bytem, poza wpływem umysłu. W stanie tym sadhaka jest doskonale oderwany od rzeczy materialnych. Pojawia się całkowite wyrzeczenie i żyje on w harmonii ze swym wewnętrznym bytem, pozwalając duszy jaśnieć świetliście własną, pierwotną chwałą.

Oto prawdziwe samadhi bez zalążka (nirbidża samadhi).

KSIĘGA DRUGA – SADHANA PADA
(o sadhanie, czyli drodze dojścia do jogi)

W rozdziale drugim – sadhana pada – Patańdżali zstępuje do poziomu duchowo niedoskonałych, aby dopomóc również im w osiągnięciu absolutnej wolności. Wprowadza on tutaj termin krijajoga. Krija oznacza działanie, a krijaoga podkreśla aktywny wysiłek wykonywany przez sadhakę. Składa się na nią osiem praktyk jogicznych: jama i nijama, asana i pranajama, pratjahara i dharana oraz dhjana i samadhi. Są one ułożone w trzy warstwy. Warstwa utworzona z dwóch pierwszych par: jamy i nijamy oraz asany i pranajamy zalicza się do tapasu (religijnego ducha w praktyce). Na drugą warstwę – samopoznanie (swadhjaja) – składają się pratjahara i dharana. Trzecia, którą tworzą dhjana i samadhi, to iśwarapranidhana – poddanie własnej jaźni Uniwersalnemu Duchowi lub Bogu (Iśwara).

W ten sposób Patańdżali obejmuje w Jogasutrach trzy wielkie drogi filozofii indyjskiej. Karmamarga – ścieżka działania jest zawarta w tapasie; dźnianamarga – ścieżka wiedzy w swadhjaji, zaś bhaktimarga – ścieżka poddania się Bogu w iśwarapranidhanie.

W rozdziale tym Patańdżali określa duchową niewiedzę (awidja) jako źródło wszystkich nieszczęść oraz cierpień. Awidja jest pierwszą spośród pięciu uciążliwości (klesia) i korzeniem wszystkich pozostałych: świadomości jestem, przywiązania, awersji oraz lgnięcia do życia. Z nich wyrastają pragnienia, zasiewając nasiona cierpienia.

Uciążliwości są trojakiego rodzaju. Mogą być one spowodowane przez siebie samego, dziedziczne lub wywołane nierównowagą elementów w ciele. Wszystkie są wynikiem czynów jednostki dokonywanych w tym lub wcześniejszych wcieleniach i należy je przekroczyć poprzez wyrzeczenie oraz praktykę ośmioczłonowej ścieżki jogi, która obejmuje oczyszczanie ciała, zmysłów i umysłu. Dzięki tej intensywnej praktyce nasiona zostają przepalone, nieczystości usunięte, a poszukujący osiąga stan spokoju, w którym jednoczy się z widzem.

Ten, kto nie przestrzega zaleceń etycznych oraz nie posiada doskonałego zdrowia fizycznego, nie może osiągnąć duchowego oświecenia. Ciało, umysł i duch są nierozdzielne – jeżeli ciało jest uśpione, śpi również dusza.

Praktykującego naucza się, aby wykonywał asany, dzięki czemu poznaje swe ciało, zmysły i rozum oraz rozwija uwagę, czujność i siłę koncentracji. Pranajama uczy kontrolować subtelne cechy elementów – dźwięk, dotyk, kształt, smak i zapach. Pratjahara pomaga wycofać do umysłu narządy działania i zmysły poznania.

Patańdżali omawia subtelne aspekty praktyki – dharanę, dhjanę i samadhi – w następnym rozdziale zatytułowanym wibhuti pada. Wycofują one umysł do świadomości, a świadomość do duszy.

Podróż od jamy do pratjahary, opisana w rozdziale drugim, kończy się w morzu spokoju, wolnym od falowania. Jeżeli czitta jest morzem, jej poruszenia (writti) są falowaniem. Ciało, umysł i świadomość trwają w zjednoczeniu z duszą; są teraz wolne od przywiązań i niechęci, pamięci o miejscu i czasie. Nieczystości ciała i umysłu zostają oczyszczone, świtające światło poznania rozprasza niewiedzę, niewinność zastępuje arogancję i dumę, zaś poszukujący staje się widzem.

Dlaczego Patańdżali rozpoczyna Jogasutry od rozważań nad tak zaawansowanym tematem, jakim jest subtelny aspekt świadomości? Możemy domyślać się, że poziom intelektualny oraz wiedza duchowa była w jego epoce na wyższym i subtelniejszym poziomie niż obecnie i że wewnętrzne poszukiwania były bardziej dostępne ówczesnym ludziom, aniżeli nam.

Duchowe wyżyny i wewnętrzne poszukiwania, zgodne z wcześniejszymi opisami Patańdżalego, są dzisiaj trudne do osiągnięcia. Dlatego też odwołujemy się do rozdziału, w którym wprowadza on jogę działania (krijajoga). Krijajoga podaje nam praktyczne metody, konieczne do wspięcia się na duchowe szczyty.

Zgodnie z moim odczuciem cztery rozdziały Jogasutr opisują różne metody praktyki, cechy i aspekty, dostosowane do rozwoju rozumu i wysubtelnienia świadomości danego sadhaki.

Sadhana to dyscyplina, którą podejmuje się, aby dojść do celu. Abhjasa jest praktyką wykonywaną przez długi okres czasu z uwagą i refleksją. Krija (działanie) również zakłada doskonałe wykonywanie, połączone z obserwowaniem i badaniem. Dlatego też wszystkie one – sadhana, abhjasa i krija – oznaczają tą samą rzecz. Praktykujący (sadhaka) jest tym, który uważnie angażuje swój umysł i rozum w praktykę poświęconą duchowemu celowi.

Czy to kierując się współczuciem dla mniej intelektualnie rozwiniętych ludzi swoich czasów, czy też przewidując duchowe ograniczenia naszych czasów, Patańdżali proponuje w tym rozdziale metodę praktyki, rozpoczynającą od narządów działania i zmysłów postrzegania. Podaje przeciętnym ludziom praktyczne środki dla zdobycia mądrości i nabrania nadziei oraz zaufania, które są niezbędne do rozpoczęcia praktyki jogi – dążenia do zjednoczenia z Najwyższym. Rozdział ten wprowadza sadhakę w sztukę oczyszczania ciała i zmysłów, widzialnych powłok duszy, poprzez pracę skierowaną ku wnętrzu, począwszy od grubego, a skończywszy na subtelnym poziomie.

Uważa się, że jakkolwiek Patańdżali był doskonałą, nieśmiertelną istotą, to zstąpił dobrowolnie na ludzki poziom, poddając się radościom i cierpieniom, przywiązaniom i niechęciom, emocjonalnym rozchwianiom i intelektualnym słabościom przeciętnych ludzi oraz poznawaniu ludzkiej natury od najniższego do najwyższego poziomu. Patańdżali wskazuje nam drogę od ograniczeń ku wyzwoleniu poprzez pełną oddania praktykę jogi. Rozdział ten, który jest jego wielkim podarunkiem dla ludzkości z powodzeniem może prowadzić każego ku duchowym korzyściom,

Joga działania (krijajoga) składa się z trzech elementów. Są to: tapas, swadhjaja oraz iśwara pranidhana. Tapas oznacza żarliwe pragnienie praktykowania jogi i intensywny wysiłek w to włożony. Swadhjaja ma dwa aspekty: studiowanie pism w celu uzyskania świętej mądrości i wiedzy o moralnych i duchowych wartościach, a także studiowanie samego siebie od poziomu ciała do wewnętrznej jaźni. Iśwara pranidhana jest wiarą w Boga i poddaniem się Bogu. Ten akt poddania uczy pokory. Gdy te wszystkie trzy aspekty krijajogi praktykuje się uczciwie i z gorliwością, przezwycięża się cierpienia życia i doświadcza samadhi.
Cierpienia lub uciążliwości (klesie)

Klesie (cierpienia, uciążliwości) mają pięć przyczyn:
– niewiedzę lub brak mądrości i zrozumienia (awidja),
– dumę lub egoizm (asmita),
– przywiązanie (raga),
– niechęć (dwesa),
– lęk przed śmiercią i przywiązanie do życia (abhiniwesa).

Dwie pierwsze są ułomnościami intelektualnymi, dwie następne emocjonalnymi, zaś ostatnia instynktowną. Mogą one być ukryte, uśpione, osłabione lub wysoce aktywne.

Niewiedza, brak mądrości (awidja), jest żyzną glebą, na której mogą rozwijać się uciążliwości, zamieniając życie w piekło. Na niewiedzę składa się: mylenie nietrwałego z trwałym, nieczystego z czystym, bólu z przyjemnością oraz przyjemności światowych z błogością ducha.

Asmita to utożsamianie indywidualnego ego („ja”) z rzeczywistą duszą. Jest to błędne identyfikowanie ego z widzem.

Raga to rozbudzanie i zaspokajanie pragnień. Gdy pragnienia nie są zaspokajane, frustracja i cierpienie wzmagają osamotnienie lub nienawiść. Jest to dwesa – niechęć.

Abhiniwesa to pragnienie, aby żyć wiecznie i zachować swą odrębną jaźń. Nawet osobom mądrym, wykształconym i uczonym niezmiernie trudno jest uwolnić się od takiego przywiązania do życia. O ile awidja jest matką uciążliwości, to abhiniwesa jest jej potomstwem.

Wszystkie nasze przeszłe uczynki wywierają swój wpływ i kształtują nasze obecne i przyszłe życie – co zasiejesz, to zbierzesz. Jest to prawo karmy, uniwersalne prawo przyczyny i skutku. Jeżeli nasze działania są dobre i prawe, to uciążliwości zostaną zminimalizowane; złe działanie przyniesie cierpienie i ból. Działania mogą przynieść owoce natychmiast, nieco później lub w przyszłych wcieleniach. Determinują one narodziny, długość życia oraz rodzaje doświadczeń, przez które będzie przechodzić jednostka. Gdy zaświta mądrość duchowa, dostrzega się, że nawet przyjemność jest zabarwiona cierpieniem i od tego czasu unika się zarówno przyjemności, jak i cierpienia. Niemniej jednak owoce działania ciągle usidlają zwykłe istoty.
Jak zmniejszać uciążliwości

Patańdżali poleca beznamiętność w stosunku do przyjemności i cierpień oraz zaleca praktykę medytacji, aby osiągnąć wolność i błogość. Na początku opisuje ze szczegółami ośmioczłonową ścieżkę jogi. Postępowanie nią pomaga uniknąć uśpionych, ukrytych cierpień, które mogą się przejawić, gdy zostanie zaburzone zdrowie fizyczne, energia i równowaga psychiczna. Sugeruje to, iż ośmioczłonowa ścieżka jogi jest odpowiednia zarówno dla chorych, jak i zdrowych, umożliwiając wszystkim rozwinięcie sił do pokonywania chorób fizycznych i psychicznych.
Przyczyna uciążliwości

Główną przyczyną uciążliwości jest awidja, niemożność zrozumienia związku pomiędzy widzem a widzianym obiektem [obserwowanym]: puruszą i prakriti. Świat zewnętrzny wabi widza swymi przyjemnościami, rodząc pragnienie, zaś nieuniknione niezaspokojenie pragnień jest źródłem cierpienia, które dławi wewnętrzny byt. Natura i jej uroki mogą służyć zarówno rozrywkom i przyjemnościom (bhoga), jak i wolności oraz wyzwoleniu (yoga). Jeżeli używamy ich bez rozróżniania, pętają nas łańcuchy przyjemności i cierpienia. Rozsądne korzystanie z nich prowadzi do błogości, która jest wolna od przyjemności, połączonej z cierpieniem. Bliźniaczymi ścieżkami do celu są: praktyka (abhjasa) – ścieżka ewolucji, postępowania naprzód oraz oderwanie się lub wyrzeczenie (wairagja) – ścieżka inwolucji, odrzucenia owoców działania oraz światowych trosk i spraw.
Kosmologia natury

Filozofia sankhji wyjaśnia szczegółowo proces ewolucji oraz wzajemnych relacji między duchem a materią, treścią a formą.

Aby prześledzić ewolucję natury od jej najsubtelniejszych do najgrubszych przejawów, musimy zacząć od korzenia natury (mula prakriti). W tej fazie rozwoju natura jest nieskończona, bez atrybutów i niepodzielona. Możemy określić tę fazę mianem ,,noumenon” lub ,,bez cechy” (alinga) – można ją pojąć tylko intuicyjnie. Uważa się, że cechy natury (guna) istnieją w mula prakriti w doskonałej równowadze: po jednej trzeciej sattwy, radżasu i tamasu.

Mula prakriti ewoluuje w stan przejawiony -,,z cechą” (linga). W tym stanie ma miejsce zaburzenie lub redystrybucja gun, nadając naturze jej niespokojny charakter, który objawia się ustawiczną dominacją jednej cechy nad pozostałymi dwoma (aczkolwiek nigdy nie zdominuje ich całkowicie; przykładowo proporcje mogą wyglądać następująco: tamas 7/10, radżas 2/10, sattwa 1/10). Pierwszym i najsubtelniejszym stanem [ewolutem] świata przejawionego jest inteligencja kosmiczna (mahat). Jest to ,,wielka zasada”, ucieleśnienie spontanicznie działającej siły natury, bez podmiotu i przedmiotu, czynnej zarówno przy stwarzaniu, jak i niszczeniu.

Następnie natura rozwija się w stan zwany awisiesza (uniwersalny, nie-zróżnicowany), który można pojąć intelektem, ale nie może być postrzeżony bezpośrednio za pomocą zmysłów. Do fazy tej należy subtelna charakterystyka pięciu elementów, która może być porównana do infraatomowej struktury elementów. Można je wyjaśnić na podstawowym poziomie jako wrodzoną cechę zapachu w elemencie ziemi (prithiwi), smaku w elemencie wody (ap), widzenia lub kształtu w elemencie ognia (tej), dotyku w elemencie powietrza (waju) oraz dźwięku w elemencie eteru (akasza). Do grupy tej należy również świadomość ,,ja”.

Stan ostateczny – wisiesza, w którym natura jest odrębna i jawnie przejawiona, zawiera w sobie pięć elementów, pięć zmysłów postrzegania (uszy, oczy, nos, język i skóra), pięć organów działania (ręce, nogi, usta, narządy rozrodcze i wydalania) i ostatecznie umysł – jedenasty zmysł. Tak więc w sumie istnieją dwadzieścia cztery pierwiastki natury (tattwa) oraz dwudziesty piąty – purusza, atman lub dusza. Purusza przenika i przemienia naturę, lecz do niej nie należy.

W momencie, gdy purusza pobudza pozostałe elementy do aktywności, zaczyna się ewolucja. Jego wycofywanie z natury rozpoczyna inwolucję. Jeżeli purusza współdziała prawidłowo z cechami natury, doświadcza błogości; dla takiego puruszy, prakriti staje się niebem. Jeżeli doświadcza nieprawidłowo, przemienia się ona w piekło. Czasami purusza może pozostawać obojętny, a mimo to wiemy, że natura ewoluuje sama przez się w wyniku przemiany gun, ale proces ten postępuje bardzo powoli. Jeżeli purusza wyciągnie swą pomocną dłoń, natura zostaje zdyscyplinowana do poruszania się w prawidłowy sposób, zarówno na ścieżce ewolucji, jak i inwolucji).

Stan wisiesza tworzy szesnaście składników: pięć elementów, pięć zmysłów percepcji, pięć organów działania oraz umysł. Można je określać i odróżniać. W stanie awisiesza wszystkich pięć tanmatr – zapach, smak, widzenie lub kształt, dotyk, dźwięk oraz ego (ahamkara) – są nie do odróżnienia i nie do określenia, pomimo tego istnieją same w sobie. Na materialnym poziomie świata, nad radżasem i sattwą przeważa tamas, natomiast na poziomie psycho-zmysłowym dominują radżas i sattwa. Wzajemne związki gun z tymi szesnastoma elementami nadają przeznaczeniu kształt zgodny z naszymi uczynkami. W rzeczywistości, nasze doświadczenia w ciągu życia pochodzą z grubych przejawów natury, zarówno bolesnych, jak i miłych, przejawiających się jako fizyczne uciążliwości lub przyjemności. Złudzenie, że jest to jedyny „prawdziwy” poziom, może prowadzić do więzów, ale na szczęście ewolucyjna, czy też rozwojowa struktura natury zapewnia także możliwość inwolucji, będącą podróżą powrotną do źródła. Osiąga się ją poprzez reabsorbcję elementów zróżnicowanych do nie-zróżnicowanych, a potem ponownie do stanu alinga i ostatecznie przez wycofanie całej przejawionej natury z powrotem do jej noumetycznego korzenia (mula prakriti), podobnie jak składa się teleskop.

Z chwilą, gdy widz staje twarzą w twarz ze swą prawdziwą naturą, składniki natury zostają wycofane do swego pierwotnego korzenia i pozostają tam wyciszone, nie zakłócając spokoju puruszy. Wystarczy tu powiedzieć, że proces inwolucji osiąga się dzięki interwencji rozróżniającej inteligencji oraz poprzez oswajanie i ponowne przywrócenie równowagi między gunami do ich doskonałych noumetycznych proporcji, dzięki czemu może zaistnieć stan ponownego wchłonięcia. Joga (yoga) pokazuje nam, jak to uczynić, zaczynając od najbardziej podstawowego i przejawionego poziomu – własnego ciała.

Gdy elementy są wycofane do swego korzenia, ich potencjał pozostaje uśpiony; oto dlaczego w stanie samadhi osoba jest, ale nie może działać; zewnętrzna forma natury złożyła się, jak skrzydła ptaka. Jeżeli sadhaka nie kontynuuje swej sadhany z wystarczającą gorliwością, lecz spoczywa na laurach, składniki natury zaczną ponownie wytwarzać negatywne skutki. Poruszenia natury zaczną znów przesłaniać światło puruszy tak, że sadhaka zostanie z powrotem schwytany w krąg radości i cierpienia. Lecz ten, kto osiągnął boskie zjednoczenie puruszy i prakriti, a później jeszcze podwaja swe wysiłki, ma przed sobą już tylko kaiwalję.
Charakterystyka puruszy

Purusza (widz, dusza) jest doskonale czystą wiedzą. W przeciwieństwie do natury (prakriti), która podlega zmianom, purusza jest wieczny i niezmienny. Wolny od cech natury, jest absolutnie wszechwiedzący. Widz jest poza słowami i nie można go opisać. Rozum (buddhi), jedna z powłok natury jest tą, która usidla widza na scenie wszechświata, wpływa na niego i skaża jego czystość. Tak jak lustro pokryte kurzem nie może odbijać dokładnie, tak samo widz, jakkolwiek czysty, nie może odbijać jasno, jeżeli rozum jest zmącony. Adept, który postępuje ośmioczłonową ścieżką jogi, rozwija poznanie rozróżniające (wiweka) i uczy się wykorzystywać scenę wszechświata do oczyszczania rozumu i doświadczania widza.
Spełnienie

Każdy posiada wrodzone pragnienie rozwijania wrażliwości i dojrzałości rozumu. Bóg stworzył elementy natury po to, aby widz mógł połączyć się z nimi i używać ich jak najpełniej w celu swego intelektualnego i duchowego rozwoju. Natura ma służyć swemu panu – widzowi, puruszy, atmanowi, wewnętrznemu bytowi człowieka. Kiedy używa się jej dla zmysłowych przyjemności, staje się przeszkodą na drodze do duchowego oświecenia; z drugiej jednak strony może ona pomóc swemu panu uświadomić sobie jego potencjał i prawdziwą wielkość. Nie jest winą natury, że ludzie nadużywają lub ulegają jej pokusom. Natura jest zawsze gotowa, by służyć lub pozostać pasywną, w zależności od naszych uczynków. Gdy przezwyciężymy nasze intelektualne i emocjonalne słabości, dary natury są gotowe służyć nam do urzeczywistnienia duszy, a spełniwszy swe zadania wycofują się.

Owo rzeczywiste zjednoczenie z Najwyższym jest szczytem rozwoju rozumu. Ma ono być trwałe, z nieprzerwaną świadomością myśli, słów i działań; wtedy zostaje w pełni zrozumiany cel kontaktu natury z widzem i jej oderwania się od widza. Wszelkie cierpienia i nienawiści zostają spłukane, a na poszukującego spływa trwający wiecznie, niezmącony spokój. Natura nie szczędzi uciążliwości i niepewności tym, którzy nie posiadają mocy uważności i rozróżniania.
Siedem stanów mądrości

Po wyjaśnieniu funkcji natury i widza, Patańdżali mówi o siedmiu stanach zrozumienia lub mądrości (pradźnia), które wyłaniają się w wyniku przerwania kontaktu natury z widzem. Najpierw zidentyfikujmy siedem odpowiadających im stanów niewiedzy (awidja):

1. małostkowość, słabość, błahość, poczucie niższości, skąpstwo

2. chwiejność, niestałość, zmienność

3. życie w cierpieniach, uciążliwościach, nędzy, udręce

4. życie w bólu 5. uważanie zniszczalnego ciała za Jaźń (duszę)

6. stwarzanie okoliczności wywołujących cierpienie

7. wiara, że zjednoczenie z duszą (yoga) jest niemożliwe i działanie, jakby tak było.

Siedem stanów mądrości to:

1. poznanie tego, co musi być poznane

2. odrzucenie tego, co musi być odrzucone

3. osiągnięcie tego, co musi być osiągnięte

4. zrobienie tego, co musi być zrobione

5. zdobycie celu, który ma być zdobyty

6. uwolnienie rozumu od wpływu trzech gun natury

7. osiągnięcie wyzwolenia duszy, tak że jaśnieje ona swym własnym światłem.

Siedem stanów mądrości interpretuje się jako: właściwe pragnienie, właściwa myśl, zniknięcie pamięci i umysłu, doświadczanie czystej sattwy lub prawdy (rzeczywistości), obojętność na pochwałę i naganę, ponowne wchłonięcie przejawionych wytworów oraz życie obrazem duszy.

Można je dalej uprościć jako:

1. rozumienie ciała wewnątrz i na zewnątrz

2. rozumienie energii i sposobów jej użycia

3. rozumienie umysłu

4. spójność woli

5. świadomość doświadczenia

6. świadomość czystej kwintesencji, uczucia i piękna

7. rozumienie, że indywidualna dusza, dżiwatman, jest częścią Uniwersalnego Ducha,

Paramatmana. Joga Wasiszta łączy tę sutrę (II.27) z siedmioma stopniami indywidualnego rozwoju:

1. studiowanie i przebywanie w towarzystwie mędrców

2. zdolność rozwiązywania problemów

3. rozwinięcie nie-przywiązywania

4. rozpuszczenie wrodzonych ułomności

5. dążenie ku błogości, w której doświadcza się stanu pół snu, pół czuwania

6. doświadczenie stanu głębokiego snu

7. osiągnięcie stanu, w którym czystość, spokój i współczucie wypływają z nas ku innym.

Siedem granic świadomości łączy się także z pięcioma powłokami ciała (kosza). Świadomość jest szóstą powłoką, a wewnętrzna jaźń – siódmą.

Patańdżali opisuje siedem stanów świadomości jako:

1. świadomość wyłaniająca (wjutthana czitta)

2. świadomość powściągająca (nirodha czitta)

3. świadomość spokojna (sianta czitta)

4. jednolita [jedno-upunktowiona] uwaga (ekagra czitta)

5. świadomość wytworzona (nirmana czitta)

6. świadomość przerwana (czidra czitta)

7. świadomość boska (diwja czitta)

Za siedem stanów świadomości można także uznać dziedziny: etyczną, fizyczną, fizjologiczną, neurologiczną, emocjonalną, intelektualną i duchową. Gdy pojawia się ogląd duszy, doświadcza się boskości.
Praktyki jogi

Praktyki jogi to: jama (zakazy) i nijama (ćwiczenie lub przestrzeganie). Praktyki te ukierunkowują energie narządów działania i zmysłów postrzegania we właściwą stronę. Asana (pozycja) prowadzi do równowagi, spokoju umysłu i umiejętności penetrowania rozumu. Dzięki asanie uczymy się dobrze poznawać ciało i odróżniać ruch od działania. Ruch pobudza umysł, podczas gdy działanie go wchłania. Pranajama (kontrola energii poprzez powściągnięcie oddechu) i pratjahara (wycofanie zmysłów) pomagają adeptowi odkryć jego ukryte oblicza i umożliwiają mu przenikanie do jądra swojego bytu. Dharana (koncentracja), dhjana (medytacja) i samadhi (zupełne wchłonięcie) są ukoronowaniem praktyk jogicznych, esencją, czy też naturalnymi elementami jogi. Rozwijają się one, gdy opanowanych zostanie pozostałych pięć praktyk. W rzeczywistości wszystkich tych osiem praktyk miesza się i przeplata nawzajem, tworząc pełne, spójne ciało jogi.
Jamy

Jest pięć jam: ahimsa (nie-krzywdzenie, nie używanie przemocy), satja (prawdomówność), aszteja (nie-kradnięcie), brahmaczarja (wstrzemięźliwość, czystość płciowa) i aparigraha (wolność od chciwości lub nie-pożądliwość).

Praktykami jamy są: niezamierzanie żadnej krzywdy w słowie, myśli i czynie; bycie szczerym, uczciwym i wiernym; uważanie, by nie sprzeniewierzyć czyjegoś bogactwa; bycie cnotliwym i niepożądanie czyjejś własności oraz nieprzyjmowanie podarunków. Bardzo istotne jest, by przestrzegać jam i postępować zgodnie z nimi. Należy je praktykować pojedyńczo lub zbiorowo, niezależnie od pochodzenia społecznego, miejsca, czasu, okoliczności, czy stopnia rozwoju. Patańdżali mówi, że jamy są wielkimi uniwersalnymi ślubowaniami.
Efekty jamy

Jeżeli sadhaka postępuje zgodnie z zasadami ahimsy, wszystkie istoty wokół niego zaniechają wrogiego zachowania. Dzięki przestrzeganiu satji, wypowiadane słowa owocują w działaniu. Ten, kto przestrzega aszteji, jest obdarzany wszelkiego rodzaju bogactwem. Do brahmaczarina (osoby cnotliwej lub żyjącej w celibacie) wigor, witalność, energia i mądrość duchowa płyną jak rzeka. Przestrzegający aparigrahy, pozna swe przeszłe i przyszłe wcielenia.
Nijamy

Należy postępować zgodnie z pięcioma nijamami, które są nie tylko praktykami osobistymi, lecz również duchowymi. Są to: siaucza (czystość), santosza (zadowolenie), tapas (zapał religijny), swadhjaja (studiowanie świętych ksiąg i własnej jaźni) oraz Iśwara pranidhana (poddanie jaźni Bogu).

Siaucza jest dwojakiego rodzaju: zewnętrzna i wewnętrzna. Codzienna kąpiel to siaucza zewnętrzną, a wewnętrzna to asana i pranajama. Pomagają one oczyścić własne myśli, słowa oraz działania i przygotowują ciało do zamieszkania w nim jego Pana. Santosza wywołuje stan pogody ducha i życzliwości. Tapas jest płomiennym wysiłkiem połączonym z oczyszczaniem, samodyscypliną i surową praktyką. Jest on religijnością i gorliwością w praktyce jogi. Tapas uzdrawia i oczyszcza ciało, zmysły i umysł. Swadhjaja oświeca praktykującego wiedzą o jego wewnętrznym nieśmiertelnym bycie. Iśwara pranidhana prowadzi wewnętrzny byt do jego stwórcy – Najwyższego Boga.

W rzeczywistości, przestrzeganie jamy prowadzi do nijamy, a praktyka nijamy dyscyplinuje praktykującego do życia zgodnego z zasadami jamy. Na przykład, nie-używanie przemocy przynosi czystość myśli i uczynków. Prawdomówność prowadzi do zadowolenia, nie-pożądliwość prowadzi do tapasu. Cnotliwość prowadzi do studiowania własnej jaźni, a uwolnienie od zachłanności do poddania się Bogu. Podobnie czystość prowadzi ku nie- używaniu przemocy, a zadowolenie ku prawdomówności. Tapas kieruje do niesprzeniewierzania czyjegoś dobra. Studiowanie jaźni prowadzi ku cnotliwości, a poddanie się Bogu uwalnia od zaborczości (zachłanności).

Do tej pory czytelnik zapoznał się z przyczynami uciążliwości. Lecz jamy i nijamy nie tylko pomagają zminimalizować uciążliwości i je wykorzenić; są także mocną podstawą doświadczenia duchowego. Są one praktykami etycznymi, które wskazują nam, co należy czynić, a co odrzucać; są złotymi kluczami otwierającymi bramy duchowe.

Wcześniej czy później, niewłaściwe używanie słów, nieczyste myśli i niewłaściwe działania wywołują cierpienie. Ból może być wywołany przez samego siebie (adhjatmika), wynikać z przeznaczenia lub dziedziczności (adhidaiwika) albo braku równowagi elementów w ciele (adhibhautika). Może on być spowodowany przez żądzę, gniew lub chciwość, folgowanie sobie, irytację lub uległość. Wynikające z tego cierpienia mogą być łagodne, umiarkowane lub intensywne.

Przyczynom żądzy, gniewu i chciwości można przeciwstawiać się bezpośrednio poprzez samoanalizę lub pokonywać poprzez odwoływanie się do ich przeciwieństw: równowagi, opanowania, spokoju i harmonii. Pierwsza metoda jest lepsza, gdyż ta druga, dualistyczna, może powodować ucieczkę przed rzeczywistością. Analizowanie, studiowanie i badanie wymaga odwagi, siły i rozsądku. Odwoływanie się do przeciwieństw nie jest lekarstwem, lecz pomocą. Pierwsze podejście jest bezpośrednią metodą oczyszczenia; drugie, pośrednią metodą łagodzenia. W celu przyspieszenia rozwoju, Patańdżali sugeruje używanie obydwu z nich.
Asana i jej efekty

Asana oznacza pozycję, ustawienie ciała jako całości z zaangażowaniem umysłu i duszy. Asana ma dwa oblicza: postawę i spoczynek. Postawa to artystyczne przybranie pozycji. „Spoczynek w postawie” oznacza odnajdowanie doskonałości pozycji i utrzymywanie jej, przyglądanie się jej z nieustannym penetrowaniem inteligencją oraz oddaniem. Gdy adept zbliża się do duszy, w asanie przejawia się to natychmiastowym wydłużeniem się, spoczynkiem i równowagą.

Początkowo, aby opanować asanę niezbędny jest wysiłek. Wymaga on godzin, dni, miesięcy, lat, a nawet wielu wcieleń pracy. Gdy wysiłek pełen wysiłku staje się wysiłkiem bezwysiłkowym, dana asana zostaje opanowana. Tak więc każda asana powinna stać się bezwysiłkowa. Podczas jej wykonywania należy rozluźnić komórki mózgu, a zaktywizować komórki organów wewnętrznych oraz ciała strukturalnego i szkieletowego. Wtedy to inteligencja i świadomość rozprzestrzeniają się do każdej komórki.

Połączenie wysiłku, koncentracji i równowagi w asanie, zmusza nas do intensywnego życia w teraźniejszości, rzadkiego doświadczenia we współczesnym życiu. Owa aktualność lub przebywanie w teraźniejszości ma zarówno działanie wzmacniające jak i oczyszczające: fizycznie poprzez wyzbycie się chorób, psychicznie przez uwolnienie swego umysłu ze stereotypowych myśli oraz uprzedzeń, a na bardzo wysokim poziomie, gdzie postrzeganie i działanie są jednym – przez uczenie nas nieustannie prawidłowego działania, to jest działania, które nie wytwarza reakcji. Na tym poziomie możemy również wymazywać obciążające nas skutki poprzednich uczynków.

W miarę postępu od jasnego postrzegania, przez prawidłowe myślenie, do właściwego działania, asana wykorzenia trzy przyczyny cierpienia.

Nieustępliwe dążenie do doskonałości w asanie dla początkującego ucznia lub osoby niepraktykującej może wydawać się pozbawione sensu. Nauczyciel uczy zaawansowanych adeptów pełnej asany w połączeniu z tym, co ma miejsce w pojedyńczym ruchu. Na tym najsubtelniejszym poziomie, gdy jesteśmy zdolni obserwować działanie radżasu, tamasu i sattwy we własnym palcu i wyregulować przepływ energii w idzie, pingali i suszumnie (trzech głównych kanałach energetycznych – nadi) makrokosmiczny porządek natury postrzega się nawet w najdrobniejszym aspekcie. Później, gdy adept nauczy się, w jaki sposób najdrobniejsza zmiana ułożenia palca może zmienić całą asanę, obserwuje związek mikrokosmosu z pełnią i jest w stanie uchwycić organiczną doskonałość struktury wszechświata.

Ciało jest świątynią duszy. Stanie się to faktem, jeżeli dzięki praktyce asan będzie ono utrzymywane zdrowe, czyste i nieskażone.

Asany działają tak jak mosty jednoczące ciało z umysłem, a umysł z duszą. Uwalniają one sadhakę ze szponów uciążliwości i prowadzą go ku zdyscyplinowanej wolności. Pomagają przemienić go, kierując jego świadomość od ciała ku doświadczaniu duszy.

Dzięki asanie, adept rozpoznaje i w pełni zdaje sobie sprawę z ograniczoności ciała i łączy je z bezgranicznością – duszą. Wówczas nie istnieje już znane ani nieznane i tylko wtedy asana przejawia się w pełni. Oto esencja doskonałej asany.
Pranajama i jej efekty

Patańdżali podkreśla, że konieczne jest przejście poprzez asanę ku pranajamie, ale nie wspomina o takim związku przy innych członach jogi. Stwierdza, że do pranajamy powinno się podchodzić dopiero po osiągnięciu doskonałości w asanie. Nie oznacza to jednej tylko asany, jak się to niekiedy sugeruje.

Należy zrozumieć, dlaczego pojedyncza asana nie jest wystarczającą podstawą do studiowania pranajamy. W pranajamie źródłem działania jest kręgosłup i jego mięśnie, a płuca są biorcami. Muszą być one wyćwiczone w otwieraniu się i rozszerzaniu we wszystkich kierunkach: do tyłu, do przodu, do góry i na zewnątrz, a mięśnie kręgosłupa wzmocnione, wytrenowane i stonizowane, aby wytworzyć przestrzeń i stymulować nerwy kręgosłupa do pobierania energii z oddechu. Dlatego pozycje odwrócone, skłony do przodu, wygięcia do tyłu – pełen zakres pozycji – są niezbędne, jeżeli mamy uzyskać maksymalne korzyści z pranajamy przy minimalnym wysiłku.

Normalny oddech płynie nierównomiernie, zależnie od stanu ciała i emocji. Początkowo ten nieregularny przepływ oddechu kontroluje się, nadając mu świadomy przebieg. Kontrola ta wytworzy łatwość przypływu wdechu i wydechu. Gdy osiągnie się tę łatwość, należy regulować oddech z uważnością. Oto pranajama.

Prana oznacza siłę życiową, a ajama znaczy 'podnoszenie, rozszerzanie, rozprzestrzenianie’. Pranajama to rozprzestrzenianie siły życiowej poprzez kontrolowanie oddechu. Używając współczesnych terminów można porównać pranę do bioenergii. Według filozofii sankhji i jogi człowiek zbudowany jest z pięciu elementów: ziemi, wody, ognia, powietrza i eteru. Kręgosłup jest elementem ziemi i działa jako pole oddychania. Dystrybucja energii i tworzenie przestrzeni w klatce piersiowej jest funkcją eteru. Oddychanie reprezentuje element powietrza. Pozostałe elementy – woda i ogień – są z natury przeciwstawne sobie. Praktyka pranajamy łączy je w celu tworzenia energii. Energia ta nosi nazwę prana – siła życiowa lub bioenergia.

Ajama oznacza rozciąganie, pionowy wzrost, a także rozprzestrzenianie poziome i rozszerzanie po obwodzie oddechu, płuc i klatki piersiowej.

Pranajama z natury ma trzy składniki: wdech, wydech i zatrzymanie. Uczy się ich ostrożnie poprzez wydłużanie oddechu i przedłużanie czasu jego zatrzymania na miarę elastyczności klatki piersiowej, długości, głębokości oddechu oraz precyzji ruchów. Taka pranajama nosi nazwę 'rozważna’ (sahita pranajama), bowiem należy ją ćwiczyć świadomie i długotrwale, aby nauczyć się jej rytmu.

Do wdechu, wydechu i zatrzymania Patańdżali dodaje jeszcze jeden typ pranajamy – wolny od śwadomego działania. Pranajama ta, będąc naturalną i bezwysiłkową, przemienia sferę oddechu, który jest modulowany psychiczną wolą. Nosi ona nazwę kewala kumbhaka lub kewala pranajama.

Praktyka pranajamy usuwa zasłonę niewiedzy zakrywającą światło rozumu i czyni umysł instrumentem zdolnym do podjęcia medytacji w celu ujrzenia duszy. Oto duchowe poszukiwanie.
Pratjahara

W wyniku praktyki jamy, nijamy, asany i pranajamy opanowuje się ciało i jego energię. Następny stopień – pratjahara prowadzi do kontroli zmysłów i umysłu.

Gdy umysł staje się gotowy do medytacji, zmysły pozostają wyciszone i przestają go dręczyć domagając się zaspokajania swych pragnień. Wtedy to umysł, który dotychczas działał jako pomost pomiędzy zmysłami a duszą, uwalnia się od zmysłów i zwraca się ku duszy, aby radować się jej duchową wzniosłością. Jest to wynikiem praktyk opisanych w Sadhana Padzie. Pratjahara, będąca efektem praktykowania jamy, nijamy, asany i pranajamy, tworzy fundament dla dharany, dhjany i samadhi. Dzięki praktykowaniu tych pięciu członów jogi wszystkie powłoki jaźni zostają przeniknięte, opanowane i oczyszczone od skóry, aż po świadomość, umożliwiając duszy równomierne rozprzestrzenienie. Oto prawdziwa sadhana.

KSIĘGA TRZECIA – WIBHUTI PADA
(o wibhuti, czyli o nadludzkich mocach )

Trzeci rozdział opisuje boskie efekty praktyki jogi. Mówi się, że sadhaka, który je osiągnął, ma pełną wiedzę o układzie słonecznym, o przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Czyta w umysłach innych. Uzyskuje osiem nadludzkich mocy (siddhi): zdolność stawania się małym lub dużym, lekkim lub ciężkim, jego życzenia spełniają się, osiąga panowanie i wszechwładzę nad wszystkim.

Moce te są niebezpieczne. Patańdżali ostrzega sadhakę, aby zignorował ich pokusy i postępował dalej duchową ścieżką.

Komentarz mędrca Wjasy do Jogasutr podaje przykłady tych, którzy zostali usidleni przez moce i tych, którzy nie dali się opętać. Nahusza, który należał do świata śmiertelników, stał się panem nieba, ale źle używając swych mocy, utracił łaskę i został odesłany na ziemię w postaci węża. Urwasi, słynna, mityczna nimfa, córka Nara Narajany (syna Dharmy – boga prawdy i odwiecznego porządku i wnuczka Brahmy – stwórcy wszechświata) stała się pnączem. Ahalja, który nie oparł się zmysłowym pokusom, został przeklęty przez Gautamę i zamieniony w kamień. Natomiast przykładem tych drugich są: byk Nandi, który dotarł do Śiwy oraz Matsja (ryba), która stała się Matsjendranathem, największym hatha yoginem na ziemi.

Jeżeli adept ulegnie pokusie siddhi, stanie się jak osoba, uciekająca z deszczu pod rynnę. Jeżeli oprze się im i będzie postępował duchową ścieżką, doświadczy kaiwalji, stanu bytu wolnego od podziałów, cech i różnic. W Samadhi Pada Patańdżali wyjaśnia, dlaczego rozum jest zmącony, niemrawy i przytępiony oraz wskazuje praktyczne metody zminimalizowania i ostatecznego wyeliminowania nieczystości, które go przesłaniają. Dzięki temu sadhaka rozwija jasny i nieskazitelny umysł, a jego zmysły postrzegania w naturalny sposób zostają okiełznane i opanowane. Rozum i świadomość adepta stają się instrumentami zdolnymi do medytacji nad duszą.

Patańdżali na początku Wibhuti Pada wskazuje sadhace potrzebę integrowania rozumu, ego i jaźni. Następnie poucza go o subtelnych praktykach koncentracji (dharana), medytacji (dhjana) oraz o zupełnym zjednoczeniu z przedmiotem medytacji (samadhi). Dzięki nim rozum, ego i jaźń oczyszczają się. Może to prowadzić zarówno do pojawienia się różnych nadnaturalnych mocy, jak i do zjednoczenia z Najwyższym.
Samjama

Patańdżali rozpoczyna ten rozdział od omówienia koncentracji (dharana) oraz wskazuje kilka miejsc wewnątrz i na zewnątrz ciała, których uczeń ma używać jako przedmiotu koncentracji i kontemplacji. Jeżeli dharana utrzymuje się nieprzerwanie, to przechodzi ona w medytację (dhjana). Gdy medytujący oraz przedmiot, nad którym medytuje, stają się jednym, to dhjana przeradza się w samadhi. Tak więc dharana, dhjana i samadhi są wzajemnie połączone. Patańdżali określił to połączenie terminem samjama. Dzięki samjamie rozum, ego i zmysły jednostki wycofują się do swego źródła. Wtedy to rozum sadhaki promienieje jasno blaskiem mądrości, a jego pojmowanie jest doskonałe. Zwraca on swoją uwagę ku ciągłemu badaniu istoty własnego bytu – duszy.
Rozum

Patańdżali określiwszy subtelne oblicza ludzkiej natury, takie jak rozum, ego, jaźń i dusza, analizuje je po kolei, aby ukazać ich ukrytą zawartość. Zaczyna od intelektualnego mózgu, który oscyluje pomiędzy jednolitą a rozproszoną uwagą. Jeżeli sadhaka nie przypomina sobie, jak, gdzie i kiedy jego uwaga odłączyła się od kontemplowanego przedmiotu, to staje się wędrowcem: jego rozum pozostaje niewyćwiczony. Poprzez uważną obserwację oraz refleksję nad cechami rozumu, sadhaka odróżnia jego rozproszone oblicza od skupionych oraz stany niespokojne od spokojnych. Aby pomóc adeptowi Patańdżali wyjaśnia, jak można używać zdolności rozróżniania do kontrolowania wyłaniających się myśli – wyciszania przejawów fal myślowych oraz obserwowania pojawiających się momentów ciszy. Jeżeli obserwuje on oraz utrzymuje te sporadyczne okresy ciszy, doświadcza stanu odpocznienia. Jeżeli są one uważnie wydłużane, to strumień spokoju będzie płynął bez zakłóceń.

Utrzymując ów spokojny przepływ wyciszenia, nie pozwalając rozumowi zapominać o sobie, adept zbliża się do widza. Ruch ten prowadzi ku wewnętrznej uwadze i czujności, które z kolei stają się podstawą do skierowania świadomości ku integracji z wewnętrzną jaźnią. Gdy taka integracja okrzepnie, adept uświadamia sobie, że kontemplujący, narzędzie użyte do kontemplacji oraz przedmiot kontemplacji są jednym i tym samym – widzem, duszą; innymi słowy podmiot, przedmiot i narzędzie stają się jednym.

Dharana to doprowadzenie rozumu (buddhi) do oczyszczonej, spokojnej stałości. Kiedy się to osiągnie, buddhi jest ponownie wchłaniane poprzez proces inwolucji do świadomości (czitta), której nieodłącznym przejawem jest wnikliwa uważność, ale bez skupiania się na czymś; oto dhjana. Rozróżnianie i baczna obserwacja, które są cechami buddhi, muszą być nieustannie gotowe do ochrony świadomości przed zmąceniem oraz umknięciem stanu dhjany. Buddhi uaktywnia czystą czittę.

Gdy sadhaka ujarzmił i zrozumiał rozum, strumień spokoju płynie bez zakłóceń, niezmącony przyjemnością i bólem. Następnie uczeń ćwiczy swą świadomość, aby uspokoić i zrównoważyć jej strumień. To połączenie świadomości i spokoju sprowadza stan prawości, który jest potęgą moralną (siakti) duszy, punktem szczytowym rozumu i świadomości. Taki rozwój rozumu jest ewolucją, a prawość jest jej szczególną cechą. Utrzymywanie tego wysoce rozwiniętego stanu prawości prowadzi do doskonałości, w której rozum dalej się oczyszcza, a sadhaka zbliża się jeszcze bardziej do duchowego zenitu (szczytu) jogi.
Efekty jogi (wibhuti)

Patańdżali uczy oczyszczonego sadhakę, jak śledzić ruchy, kolejność i następstwo każdego pojawiającego się uczynku oraz myśli. Dzięki praktyce jogi, poprzez ponowne prześledzenie swych kroków, sadhaka koordynuje własne myśli i działania, tak że nie istnieje przerwa czasowa między nimi. Kiedy ma miejsce doskonałe zsynchronizowanie myśli i działania, jogin uwalnia się od materialnych ograniczeń czasu i przestrzeni, a to wytwarza ponadnaturalne moce. Patańdżali określa te moce jako efekty jogi (wibhuti).

Jest wiele efektów jogi. Doświadczenie chociaż jednej spośród tych nadzwyczajnych mocy jest oznaką, że sadhaka jest na właściwej drodze w swej praktyce. Niemniej proszę zwrócić uwagę na następny rozdział: „Ostrzeżenie”.

1. Zaczyna poznawać przeszłość i przyszłość.

2. Rozumie język wszystkich ludzi, ptaków i zwierząt.

3. Zna swoje przeszłe i przyszłe wcielenia.

4. Czyta w umysłach innych.

5. Gdy to konieczne, potrafi określić nawet najdrobniejsze szczegóły tego, co inni mają w umyśle.

6. Z własnej woli może stawać się niewidzialnym.

7. Potrafi kontrolować zmysły: słuch, dotyk, wzrok, smak i zapach

8. Dzięki intuicji lub na podstawie znaków zna dokładny czas swej śmierci.

9. Jest przyjacielski i współczujący dla wszystkich.

10 Staje się silny jak słoń, a jego ruchy są wdzięczne jak u pawia.

11. Jasno widzi przedmioty bliskie i dalekie, grube, subtelne oraz ukryte.

12. Rozumie działanie układu słonecznego.

13. Rozumie funkcjonowanie układu księżycowego, a dzięki temu rozmieszczenie galaktyk.

14. Czyta ruchy gwiazd na podstawie gwiazdy polarnej i przewiduje wydarzenia na świecie.

15. Zna swoje ciało oraz zasady jego działania.

16. Przezwycięża głód i pragnienie.

17. Czyni swoje ciało i umysł nieruchomym tak jak żółw.

18. Ma wizje doskonałych istot, nauczycieli i mistrzów.

19. Posiada moc dokładnego postrzegania wszystkiego.

20. Pojmuje cechy świadomości.

21. Znając cechy świadomości używa jej do zapalania lampy duszy.

22. Dzięki oświeconej duszy pojawiają się u niego boskie zdolności, które są poza zasięgiem zwykłych zmysłów.

23. Świadomie opuszcza swoje ciało i z własnej woli przechodzi do innych ciał.

24. Chodzi po wodzie, bagnie i kolcach.

25. Własną wolą wytwarza ogień.

26. Słyszy odległe dźwięki.

27. Lewituje.

28. Wolą uwalnia się z uciążliwości i często żyje bez ciała.

29. Kontroluje składniki, cechy i cele natury.

30. Staje się panem elementów i ich odpowiedników.

31. Posiada doskonałe ciało o wspaniałej cerze i blasku, pełne wdzięku i siły.

32. Doskonale kontroluje swoje zmysły i umysł oraz ich kontakt z jaźnią

33. Osiąga najwyższą zwartość i szybkość ciała, zmysłów, umysłu, rozumu i świadomości w harmonii ze swą najgłębszą duszą.

34. Uzyskuje panowanie nad wszystkim co stworzone i wszelką wiedzą.
Ostrzeżenie

Moce te są nadludzkie. Pojawienie się jakiejkolwiek spośród nich oznacza, że sadhaka postępował zgodnie z metodami stosownymi do swego rozwoju. Lecz nie powinien mylić tych mocy z celem swych poszukiwań. Dla kogoś patrzącego z zewnątrz mogą wydawać się one wielkim osiągnięciem, lecz dla sadhaki są przeszkodami na drodze do samadhi. Nawet niebiańskie istoty próbują skusić adepta. Jeżeli ulegnie on tym pokusom, nieuchronnie dopadną go nieszczęścia.

Jeśli jogin daje się zwieść ponadnormalnym mocom i używa ich dla sławy, upadnie w swej sadhanie. Jest on jak człowiek, który próbuje uchronić się przed wiatrem, a daje się porwać trąbie powietrznej. Jogin, który osiągnie pewne moce i nadużyje ich dla własnych celów, zostaje dotknięty ich efektami i wystawiony na uciążliwości. Dlatego też Patańdżali ostrzega sadhakę, aby wyrzekł się tych osiągnięć, dzięki czemu zostaną przed nim otwarte bramy wiecznej szczęśliwości. Zaleca rozwijanie wyrzeczenia, które niszczy dumę, główną pułapkę czychającą na tych, którzy osiągają moce.

Przylgnięcie do praktyk jamy i nijamy, opisanych w Sadhana Padzie, uchroni adepta przed porwaniem przez moce lub ich nadużyciem.
Chwila i ruch

Chwila jest subiektywna, a ruch obiektywny. Patańdżali wyjaśnia, że chwila to teraźniejszość, a teraźniejszość to wieczność; jest ona ponadczasowa i rzeczywista. Gdy wymknie się uwadze, staje się ruchem, a ruch jest czasem. W miarę, jak chwila przechodzi w ruch, pojawiają się przeszłość i przyszłość, a chwila znika. Podążanie za ruchami chwil to przyszłość; cofanie ich to przeszłość. Tylko chwila jest teraźniejszością.

Przeszłość i przyszłość wywołują zmiany; teraźniejszość jest niezmienna. Poruszenia świadomości ku przeszłości i przyszłości tworzą czas. Jeżeli umysł, rozum i świadomość są utrzymywane stabilnie i świadome chwili, nie dając się pochwycić ruchowi, doświadcza się stanu bez-umysłu, bez-czasu. Jest to stan amanaskatwa. Widz postrzega bezpośrednio, niezależnie od pracy umysłu. Jogin staje się panem umysłu, a nie jego niewolnikiem. Żyje w stanie wolnym od umysłu i od czasu. Stan ten nosi nazwę wiwekaja dźnianam – żywe, prawdziwe poznanie.
Czysta inteligencja

Wzniosły rozum jest czysty i prawdziwy, nieskazitelny i nieskażony. Rozróżnia jasno i błyskawicznie różnice pomiędzy podobnymi bytami, bez analizowania ich ze względu na klasę, wyznanie, jakość i miejsce.

Taki rozum jest prawdziwy, szlachetny i czysty, tak jak esencja duszy. Posiadający ją jogin jest wolny od dumy i stronniczości. Jego rozum i świadomość wznoszą się teraz do poziomu duszy. Tak jak miód ma taki sam smak, niezależnie od tego, z której strony plastra się go skosztuje, tak i u jogina ciało, komórki, zmysły, umysł, rozum, świadomość i sumienie odbijają jednakowo światło duszy. Wszystkie części widza przejawiają się jako dusza; oto kaiwalja. Pojawia się ona, gdy odrzuci się moce, które kuszą błądzących niszcząc świadomość jogina.

KSIĘGA CZWARTA – KAIWALJA PADA
(o kaiwalji, czyli absolutnej wolności)

W rozdziale czwartym Patańdżali rozróżnia kaiwalję od samadhi. W samadhi adept doświadcza pasywnego stanu jedności pomiędzy postrzegającym, a postrzeganym, obserwatorem a obserwowanym, podmiotem, a przedmiotem. W kaiwalji żyje on w pozytywnym stanie, ponad tamasowymi, radżasowymi i sattwicznymi wpływami trzech gun natury. Porusza się on w świecie, wykonuje swoje codzienne obowiązki nie wikłając się w nie i pozostając wolnym od emocji.

Patańdżali mówi, że kaiwalji można doświadczyć przez urodzenie, używanie narkotyków, powtarzanie mantry, intensywny, zdyscyplinowany wysiłek (tapas) lub przez samadhi. Spośród nich tylko dwa ostatnie rozwijają wykształcony rozum i zapewniają trwały postęp.

Człowiek może tworzyć lub zaprzepaszczać swój rozwój przez dobre lub złe uczynki. Praktyki jogiczne prowadzą do życia duchowego; działania niejogiczne wikłają ze światem. Ego (ahamkara) jest korzeniem dobrych i złych uczynków. Joga (yoga) wykorzenia chwasty dumy z umysłu i pomaga sadhace wyśledzić źródło wszystkich działań – świadomość. Przechowywane są w niej wszystkie przeszłe wrażenia (samskara). Gdy dzięki praktykom jogi odnajdzie się to najwyższe źródło, adept natychmiast zostaje uwolniony od oddziaływania swoich uczynków. Żądze opuszczają go. Pragnienie, działanie i przeciwdziałanie są szprychami w kole myślenia, ale gdy świadomość staje się stabilna i czysta, zostają one wyeliminowane. Poruszenia umysłu dobiegają końca. Adept staje się doskonałym joginem, wprawnym w działaniu. Tak jak połączenie knota, oliwy i płomienia daje światło, tak zjednoczenie myśli, mowy i działania sprawia, że wiedza jogina staje się doskonała. Natomiast dla osób, których wiedza i rozumienie pozostają ograniczone, przedmiot może być jednym, postrzeganie przedmiotu drugim, zaś słowo zupełnie czymś innym. Ten brak jasności umysłu upośledza zdolność jednostki do myślenia i działania.

Jogin rozróżnia chwiejną nieokreśloność procesów myślowych od duszy, która jest niezmienna. Wykonuje on swoją pracę w świecie jako świadek, niezaangażowany i nie podlegający jego wpływom. Umysł jogina odbija swą własną formę, która jest niezabarwiona tak jak kryształ. Na tym poziomie wszelkie spekulacje i rozważania ustają i doświadcza się wyzwolenia. Jogin żyje doświadczając mądrości, niezabarwiony emocjami wywołanymi przez pragnienie, gniew, chciwość, zaślepienie, dumę i złośliwość. Ta ugruntowana mądrość jest mądrością podtrzymującą prawdę (ritambharapradżnia). Prowadzi ona adepta ku szlachetnej percepcji, (dharma megha), która wiedzie go do wiedzy i mądrości. Zagłębia się on w kaiwalji, nieustannie płonącym świetle duszy, oświecającym boskość nie tylko w nim samym, ale także w tych, którzy mają z nim kontakt.

Zakończę ten prolog cytatem zaczerpniętym z Wisznu Purany, przytoczonym przez Śri Wjasę w jego komentarzu do Jogasutr. „Joga jest nauczycielem jogi; jogę należy zrozumieć poprzez jogę. Dlatego żyj jogą, aby urzeczywistnić jogę, pojmuj jogę przez jogę; ten kto jest wolny od zaburzeń raduje się jogą poprzez jogę.” Kaiwalja znaczy jedyność, wieczne oddzielenie. Jest to wyzwolenie się z karmy – konsekwencji i rezultatów własnych uczynków. Kaiwalja to absolutny, niepodzielny stan bytu, w którym jogin jest pozbawiony myśli, umysłu, intelektu i ego; wyzwolony z gry elementów natury – sattwy, radżasu i tamasu. Staje się on osobą czystą, bez skazy (gunatitan).

W Wibhuti Pada Patańdżali opisuje ponadnaturalne moce, które uzyskują rozwinięci jogini, i jak wyrzeczenie się tych mocy doprowadza do kaiwalji: ukoronowania jogicznej sadhany – stanu pełni duszy i wyjątkowej jedyności.

Rozdział Kaiwalja Pada, jest poruszający i głęboki. Jednym z jego głównych tematów jest to, że zawartość świadomości jest czysta, doskonała i boska, pod warunkiem, że jest niesplamiona działaniem, które może być białe (sattwiczne), szare (radżasowe) lub czarne (tamasowe). Można zdać sobie sprawę z doskonałej natury świadomości dzięki pomyślnym narodzinom, duchowemu zapałowi i medytacji. Oczyszczające przemiany świadomości uwalniają energię życiową, która przyspiesza proces wewnętrznego rozwoju. Stopniowo jednostka wyplątuje się z zaabsorbowania obowiązkami (dharma), zdobywaniem środków do życia (artha) i światowymi przyjemnościami (kama). Przemiana ta prowadzi do wyzwolenia (moksza). Świadomość uwolniona od cech natury rozpuszcza się w duszy (purusza).

Rozdział ten dotyczy konieczności odrzucenia przez joginów ponadludzkich mocy, co przyczyni się do ich duchowego wzrostu. Pokazuje też, jak tacy mężczyźni i kobiety, którzy w pewnym sensie wyrzekli się świata, mogą później służyć światu.
Pięć typów joginów

Kaiwalja Pada rozpoczyna się stwierdzeniem, że cudowne moce jogiczne mogą być wrodzone, uzyskane dzięki zasłudze zgromadzonej w wyniku praktyki w poprzednich żywotach. Można je także osiągnąć przez użycie ziół (osadhi), zaklęcia (mantra), oddaną dyscyplinę (tapas), medytację (dhjana) oraz całkowite zjednoczenie (samadhi).

U tych pięciu typów joginów energia natury, którą później nazwano kundalini, płynie coraz to obficiej, przygotowując ich do otrzymania (ujrzenia) nieskończonego światła duszy. Jeżeli zostanie wykorzystana nieprawidłowo, strumień energii zniknie, zniszczywszy tego, kto go używał. Oto dlaczego tapas i samadhi uważa się za najlepsze spośród tych pięciu; zapewniają one mocne podstawy stabilnego rozwoju, który chroni jogina przed nadużyciem energii, uzyskanej w wyniku własnych praktyk.

Jogina rozumnie używającego naturalnych sił można porównać do rolnika, który nawadnia swoje pole, kawałek po kawałku, podzieliwszy je ziemnymi wałami, pozwalając wodzie wsiąknąć w glebę w pierwszym kawałku, zanim nie otworzy nowego kanału, którym woda popłynie do następnego. W celu zdobycia mądrości, jogin stosuje dla bezpieczeństwa jednocześnie praktykę i powściągnięcie, tak by użytkować rozumnie energię natury (siakti).
Moc

Dla uchwycenia potencjału natury i określenia jej działania niezbędna jest moc. Niebezpieczeństwo polega na tym, że moc prowadzi do dumy i wzrostu ego, zaćmiewając naszą wrodzoną boskość. Korzeniem ego jest sama czysta świadomość; jej kontakt z zewnętrznymi obiektami tworzy pragnienie – nasienie nieczystości. Czystość to pokora. Gdy zostaje skalana sprytem, staje się dumą, która powoduje, że świadomość rozprasza się w poruszeniach myśli. Tapas i samadhi są najbardziej niezawodnymi środkami do zdobycia mocy jogi.
Uczynki

Uczynki są czworakiego rodzaju. Są czarne, białe, szare lub bez (tych) cech. Ostatni rodzaj jest poza radżasem, tamasem i sattwą, wolny od intencji, motywacji i pragnienia, czysty i bezprzyczynowy, poza prawem przyczyny i skutku, które rządzi wszystkimi innymi uczynkami. Uwarunkowany uczynek prowadzi ostatecznie do dumy, uciążliwości i braku szczęścia; prawdziwy jogin wykonuje wyłącznie uczynki nieuwarunkowane [bezinteresowne] – wolne od pragnienia, dumy i skutku.

Łańcuch przyczyny i skutku jest jak piłka odbijana bez końca między ścianami a podłogą na boisku do squasha. Pamięć, świadoma czy też wysublimowana, tworzy ten łańcuch nawet przez wiele wcieleń. Dzieje się tak, ponieważ każdy uczynek, zaliczający się do jednego z trzech pierwszych typów pozostawia za sobą szczątkowe wrażenie, zakodowane w naszej najgłębszej pamięci, które później ciągle porusza kołem karmy, prowokując reakcje i dalsze działanie. Konsekwencje uczynku mogą objawić się natychmiast lub pozostawać w zawieszeniu przez lata, a nawet przez kilka wcieleń. Uważa się, że uczynek tamasowy wywołuje ból i cierpienie, radżasowy skutki mieszane, a sattwiczny raczej przyjemne. W zależności od swego pochodzenia, owoce działania mogą przywiązywać nas do żądzy, gniewu i chciwości, lub też kierować nas ku duchowym poszukiwaniom. Te podświadome wrażenia noszą nazwę samskara. Tworzą one cykle naszego życia i decydują o naszej pozycji, a także o czasie i miejscu naszych narodzin. Uczynki jogina, gdy są czyste, nie pozostawiają śladów oraz nie wywołują reakcji i przez to są wolne od osadu wrażeń.
Pragnienia i wrażenia

Pragnienia, a także poznanie wywodzące się z pamięci lub osadu [podświadomych] wrażeń, istnieją wiecznie. Są one mocno zakorzenione w naszym bycie, jak wola lgnięcia do życia. W życiu doskonałego jogina pragnienia i wrażenia mają swój koniec; gdy mechanizm przyczyny i skutku zostanie zatrzymany dzięki czystym, wolnym od motywacji uczynkom, jogin przemienia świat dualizmu pragnień i przywiązań, powodując ich uschnięcie i odpadnięcie.
Czas

Praktyka jogiczna wykorzenia niewiedzę (awidja). Po wygnaniu ułudy czas staje się bezczasowy. Chociaż czas to continuum, posiada on trzy ruchy: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Przeszłość i przyszłość są wplecione w teraźniejszość, a teraźniejszość jest ponadczasowa i wieczna. Tak jak koło garncarskie, teraźniejszość – chwila – wprawiona w ruch, jak dzień i noc, sprawia wrażenie, że czas podlega zmianom. Umysł obserwując ruch czasu rozróżnia go jako przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Z tego powodu postrzeganie przedmiotów jest odmienne w różnym czasie.

Pomimo, że czas jest wieczny, a przedmiot i podmiot trwają w swym własnym bycie, umysł postrzega je różnorako, w zależności od rozwoju swej inteligencji i tworzy różnicę pomiędzy obserwacją a refleksją. Oto dlaczego uczynki i rezultaty postrzega się odmiennie. Przykładem może być upatrywanie przez nas różnicy pomiędzy tym, co wchodzi w grę, gdy morderca zabija dla pieniędzy, żołnierz dla swego kraju, a mężczyzna broniąc swej rodziny przed bandytami. Wszystko to jest zabijaniem, ale ocena jest całkowicie odmienna w każdym przypadku, w zależności od stopnia rozwoju jednostki.

Jogin pozostaje czujny i świadomy teraźniejszosci; żyje w teraźniejszości, używając przeszłych doświadczeń wyłącznie jako podstawy dla teraźniejszości. Prowadzi to do niezmiennego nastawienia umysłu w stosunku do postrzeganych przedmiotów.
Podmiot i przedmiot

Wcześniejsze rozdziały pokazują, że jakkolwiek natura jest wieczna, jej cechy (guna) podlegają nieustannym przemianom. Mieszanka gun tworzy różnorodność w umyśle, tak że postrzega on przedmioty na różne sposoby. Przedmiot jest ten sam i również umysł jest ten sam. Jednakże ten sam umysł ma różne odmiany nastrojów i zachowań. To rozdrobnienie jest przyczyną niewiedzy (awidja). Umysł podzielony przez guny kształtuje i urabia człowieka. Jako, że guny tańczą w rytmicznym zjednoczeniu, rozwój intelektualny różni się jakościowo u każdej osoby i każda postrzega przedmioty odmiennie, chociaż ich esencja nie zmienia się.

Jogin studiuje unikalność tych rytmicznych przemian, trzyma się z dala od nich i spoczywa w swej własnej istocie – duszy. Ta istota i istota postrzeganych przedmiotów są dla niego tym samym. W wyniku samoobserwacji, zdaje sobie sprawę, że to nie przedmioty zmieniają się, lecz że on sam wytwarza te pozorne zmiany. Uczy się poznawać bez uprzedzeń, świadomy, że przedmioty istnieją niezależnie, bez względu na to, jak on je postrzega. Jego czysty, niezanieczyszczony umysł widzi przedmioty takimi, jakimi one są, oddzielne od niego, a przez to niezdolne do wywierania na nim wrażenia. Uwalniając się od uprzedzeń, uwalnia się od karmy.
Czit i czitta
(uniwersalna i indywidualna świadomość)

Niezmienny widz (czit) jest Panem świadomości. Jest wszechobecny, niezmienny, wieczny i wszechoświecający. Widz może być jednocześnie podmiotem, jak i przedmiotem. Jest on świadomy wszelkich przemian zachodzących w jego umyśle, rozumie i świadomości. Wie, że to on je wytwarza i że mogą go one plamić tak długo, jak długo przetrwają awidja i asmita.

Widz jest nasieniem, a świadomość kiełkiem. Umysł jest łodygą, a poruszenia lub fale myślowe (writti) są liśćmi przekształcanymi poprzez umysł, dzięki skoncentrowanej świadomości, z powrotem w nasienie.

Świadomość i jej odgałęzienia: rozum, umysł i myśli, stają się dla widza przedmiotami. Odgałęzienia nie posiadają niezależnego bytu w oderwaniu od świadomości, a świadomość nie istnieje bez widza. Zapożycza ona światło od widza, przesyłając je ku rozumowi, umysłowi i myślom. Ponieważ nie jest ona samooświecająca, nie może być jednocześnie podmiotem i przedmiotem. Dla widza jest ona poznawalnym przedmiotem, tak jak ona poznaje przedmioty ze świata.

Czit (widz, dusza, kosmiczna świadomość) jest pasywnym, wszechogarniającym świadkiem, podczas gdy czitta (stworzona lub „wykiełkowana” świadomość) jest aktywna, wytwarzająca wrażenia i zaangażowana, ponieważ jest uwikłana w bezpośredni związek ze światem zewnętrznym. Lecz gdy to uwikłanie zostanie przeanalizowane, skontrolowane i wyciszone, czitta jest przyciągana do swego źródła – czit – i przejmuje jego cechy, dzięki czemu u oświeconej osoby czit i czitta stają się jednym. Problemem jest to, że dla przeciętnej osoby wykiełkowana świadomość jawi się jako widz, podczas gdy w rzeczywistości ona po prostu maskuje widza. Badając czittę dochodzimy do wniosku, że nie posiada ona własnego światła, lecz że jest zależna od swego protoplasty – widza. Dopóki nie rozpozna się tego, świadomość działa jak pryzmat wypaczający widzenie. W momencie, gdy złączy się z widzem, staje się ona zarówno doskonałym lustrem, jak i odbiciem, odzwierciedlającym swój własny, czysty obraz – duszę odbijającą się w duszy.

Tak więc widzimy, że czitta może być przyciągana w dwie strony: na zewnątrz ku swej matce – naturze (prakriti) lub do wewnątrz ku swemu ojcu i duchowi (purusza). Zadaniem jogi jest ukazanie, że ostatecznym celem czitty jest podążanie tą drugą ścieżką ku błogości duszy z dala od świata. Joga wskazuje zarówno cel, jak i dostarcza środków do jego osiągnięcia. Ten, kto odnajduje swą duszę, staje się Panem lub Bogiem jogi (Jogeśwara), czy też Królem wśród joginów (Jogiradża).

Teraz nie pozostaje mu już nic więcej do poznania lub osiągnięcia.
Przestroga

Patańdżali przestrzega, że nawet bardzo rozwinięci jogini mogą być zagrożeni upadkiem. Nawet, gdy osiągnięta została jedność pomiędzy czit i czittą, to brak uwagi, niedbałość i duma ze swego osiągnięcia, czyhają tylko na sposobność powrotu i rozproszenia świadomości. W wyniku utraty koncentracji stare myśli i nawyki mogą się ponownie pojawić i zakłócić harmonię kaiwalji.

Kiedy ma to miejsce, joginowi nie pozostaje nic innego, jak podjąć na nowo swą oczyszczającą walkę, w ten sam sposób, jak czynią to mniej zaawansowani, w celu pokonania własnych grubszych uciążliwości.
Świt duchowego i wolnego od cierpienia światła

Gdy niepodzielny stan Jogeśwary jest utrzymywany w nieprzerwany sposób, strumień cnoty wypływa z serca jogina jak rzęsisty deszcz, czy też deszczowa chmura cnoty lub sprawiedliwości (dharma megha samadhi). Wyrażenie to składa się z dwóch uzupełniających się słów. Dharma znaczy obowiązek; megha znaczy chmura. Chmury mogą zarówno przesłonić światło słoneczne, jak i oczyścić niebo poprzez zesłanie deszczu. Rozszczepienie jedności czitty z widzem przyciąga jej pana ku światowym przyjemnościom (bhoga). Gdy jedność ta jest utrzymywana, wiedzie ona adepta ku kaiwalji. W wyniku praktyki jogi świadomość staje się prawa tak, że jej pan może stać się i pozostać joginem (dźnianin, bhaktan i parawairagin).

Taki człowiek, który stał się Jogeśwarą, zaprzestaje wszelkich działań i reakcji. Jest on teraz wyzwolony ze szponów natury i karmy. Od tej pory jego czitta nie wytwarza już skutków; nigdy nie mówi on, ani nie działa w sposób, który wiąże go z naturą. Gdy nie dolewa się oleju do lampy, lampa gaśnie. U jogina, gdy paliwo pragnień się wypali, lampa umysłu nie może płonąć i sama z siebie gaśnie. Wtedy spontanicznie ukazuje się bezgraniczna mądrość.

Poznanie, które uzyskuje się przez zmysły, umysł i rozum jest bez znaczenia, z wyjątkiem tego, które promieniuje z obrazu widza. Oto prawdziwe intuicyjne poznanie.

Kiedy chmury znikają, niebo przejaśnia się, a słońce świeci jasno. Czy, aby widzieć, ktoś potrzebuje sztucznego światła, gdy świeci słońce? Kiedy płonie światło duszy, nie potrzeba już dłużej światła świadomości.

Natura i jej cechy przestają wpływać na urzeczywistnionego jogina. Od tej pory służą mu one z oddaniem, bez ingerowania lub wpływania na jego prawdziwą chwałę. Rozumie on następstwo czasu i jego związek z naturą. Jest uwieńczony mądrością o życiu w wiecznym Teraz. Wieczne Teraz jest boskie i on również staje się boski. Wszystkie jego życiowe cele zostają osiągnięte. Jest on urzeczywistnioną duszą (kritharthan), nie mającą sobie równej, żyjącą w radosnej wolności i błogości. Jest samotny i doskonały. Oto kaiwalja.

Patańdżali rozpoczyna Jogasutry słowem atha znaczącym 'teraz’, a kończy wyrazem iti – 'to wszystko’. Poza poszukiwaniem duszy nie ma nic.